പൗരത്വവും മാര്ക്സിസ്റ്റ് നിലപാടും
കെ.എന്. ഗണേശ്
ഇന്ത്യയില് പൗരത്വ ഭേദഗതി നിയമവും ജനസംഖ്യാ രജിസ്റ്ററും പൗരത്വ രജിസ്റ്ററും പ്രധാന ചര്ച്ചാവിഷയമാണ്. ഇന്ത്യന് ഭരണഘടനയനുസരിച്ച് ദേശീയവ്യക്തിത്വവും സ്ഥിരവാസവുമനുസരിച്ച് നിര്ണയിക്കപ്പെട്ടിരുന്ന പൗരത്വത്തിന് മതം, വ്യത്യസ്ത വ്യക്തിത്വ നിര്ണയരീതികള് തുടങ്ങിയവകൂടി കണക്കിലെടുക്കാന് തുടങ്ങിയതോടെയാണ് ചര്ച്ച ആരംഭിച്ചത്. അസമിലെ പൗരത്വ രജിസ്റ്ററിന് ഇത്തരത്തിലുള്ള വ്യക്തിത്വ നിര്ണയരീതികളും ആധാര്കാര്ഡ് അടക്കമുള്ള രേഖകളും നിര്ബന്ധമാക്കി. അതോടെ 19 ലക്ഷത്തോളം പേര് പൗരത്വ ഭേദഗതി നിയമത്തില് നിന്ന് പുറത്തായി. പിന്നീട് പൗരത്വ ഭേദഗതി നിയമത്തില് ബംഗ്ലാദേശ്, പാക്കിസ്ഥാന്, അഫ്ഗാനിസ്ഥാന് എന്നിവടങ്ങളില് നിന്ന് വരുന്ന മുസ്ലീം അഭയാര്ത്ഥികള്ക്ക് പൗരത്വം നിഷേധിക്കുകയും, മറ്റു മതാനുയായികള്ക്ക് അഞ്ചുവര്ഷത്തെ സ്ഥിരവാസമുണ്ടെങ്കില് പൗരത്വം അനുവദിക്കുകയും ചെയ്തു. 2014 വരെ സ്ഥിരവാസമുള്ള എല്ലാവര്ക്കും പൗരത്വം അനുവദിച്ചു. അതായത് പൗരത്വം ഭരണകൂടം നിര്ദ്ദേശിക്കുന്ന നിബന്ധനകള്ക്ക് വിധേയമായി മതം പൗരത്വത്തിന്റെ നിര്ണായക ഘടകങ്ങളിലൊന്നായി.
ഈ മാറ്റങ്ങളെപ്പറ്റി രണ്ടു സമീപനങ്ങളാണ് ഇപ്പോള് നിലവിലുള്ളത്. ഒന്ന്, ഭരണഘടന നിര്ദ്ദേശിച്ചതും നാം ഇതുവരെ പിന്തുടര്ന്നതുമായ പൗരത്വ മാനദണ്ഡങ്ങള് അംഗീകരിക്കണം. രണ്ട്, മതബന്ധമായ മാനദണ്ഡങ്ങള് അംഗീകരിക്കുന്നതില് തെറ്റില്ല. പക്ഷേ, അത് ഭൂരിപക്ഷ മതസമുദായത്തിന് മേല്കോയ്മ നേടിക്കൊടുക്കുകയും ന്യൂനപക്ഷങ്ങളോട് വിവേചനം പുലര്ത്തുകയും ചെയ്യുന്നതാകരുത്. ഈ സമീപനങ്ങളെ മറ്റൊരു രീതിയിലും വിശദീകരിക്കാം. ഒന്ന്, പൗരത്വത്തിന് മതവിശാവസവുമായി ഒരു ബന്ധവുമില്ല. രണ്ടാമത്തേത്, പൗരത്വം മതവിശ്വാസങ്ങളെ ഉള്പ്പെടുത്തും. പക്ഷേ ഒരു മതത്തിനെതിരെയും വിവേചനമുണ്ടാകില്ല. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടില് യൂറോപ്പില് വളര്ന്നുവന്നതും അന്നുമുതല് മാര്ക്സും എംഗല്സും നേരിട്ടതുമായ പ്രശ്നമാണിത്.
ഒന്ന്
പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടുവരെയുള്ള യൂറോപ്യന് രാഷ്ട്രങ്ങളില് പൗരത്വം ഒരു പ്രശ്നമായിരുന്നില്ല. ഭാഷാദേശീയ സമൂഹങ്ങളും ഗോത്രസമൂഹങ്ങളും പ്രാദേശിക സമൂഹങ്ങളും അവയുടെ മേല് ആധിപത്യം സ്ഥാപിച്ച ഫ്യൂഡല് നാടുവാഴികള്, എന്നതായിരുന്നു പൊതുവായ ഭരണരൂപം. നാടുവാഴികളുടെ പ്രജകളായാണ് ഇത്തരം സമൂഹങ്ങള് കരുതപ്പെട്ടിരുന്നത്. അവര് വ്യത്യസ്ത പ്രഭു വര്ഗത്തിനും പുരോഹിത വര്ഗത്തിനും കീഴ്പ്പെട്ടുമിരുന്നു. ഇവരെ നിര്ണയിച്ച ഭരണരൂപങ്ങളും നീതിന്യായ വ്യവസ്ഥകളും പ്രാദേശിക കീഴ്വഴക്കങ്ങളും മതബദ്ധമായ നീതിന്യായ സംഹിതകളുമനുസരിച്ചിരുന്നു. ഇസ്ലാമിക രാഷ്ട്രങ്ങളിലും ഇന്ത്യയടക്കമുള്ള ഏഷ്യന് രാഷ്ട്രങ്ങളിലും സ്ഥിതി വ്യത്യസ്തമായിരുന്നില്ല.
17, 18 നൂറ്റാണ്ടുകളിലെ ബൂര്ഷ്വാ വിപ്ലവങ്ങളും മുതലാളിത്തത്തിന്റെ മുന്നേറ്റവുമാണ് ഈ ഭരണസംവിധാനത്തില് മാറ്റംവരുത്തിയത്. ബൂര്ഷ്വാ വിപ്ലവങ്ങള്ക്കുശേഷം വളര്ന്നുവന്ന സമൂഹരൂപത്തിന് പുതിയ ഭരണകൂടത്തിന്റെയും നീതിന്യായ വ്യവസ്ഥയുടെയും ആവശ്യമുണ്ടായിരുന്നു. ഫ്യൂഡല് മാമൂലുകളും പൗരോഹിത്യത്തിന്റെ നിബന്ധനകളും അവര്ക്ക് സ്വീകാര്യമായിരുന്നില്ല. പകരം അവര് അടിത്തറയായി സ്വീകരിച്ചത് ഗ്രേക്കോ-റോമന് സംസ്കാരത്തില് നിലനിന്ന ചില ആശയങ്ങളും സ്ഥാപനങ്ങളുമാണ്. ജനാധിപത്യം, പ്രകൃതിനിയമം (Jus Naturale) ജനായത്ത നിയമം (Jus Genruim) പൗരനിയമം (Jus Civile) തുടങ്ങിയ സങ്കല്പങ്ങള് പ്രധാനമാണ്. ഗ്രേക്കോ-റോമന് നിയമത്തിലെ പ്രധാനഘടകമായ സ്വത്തിനും ജീവനും സംരക്ഷണം നല്കുക എന്ന ആശയവും അവര് സ്വീകരിച്ചു. നിയമപരമായ സംവിധാനങ്ങളെല്ലാം ബാധകമാകുന്നത് സ്വത്തുടമകള്ക്കാണെങ്കിലും സ്വത്തിനാധാരമായി വ്യക്തിഗത താല്പര്യങ്ങള്ക്കും കുടുംബങ്ങള്ക്കും സംരക്ഷണം നല്കണമെന്നതും അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടു. സ്വകാര്യസ്വത്തിനെയും കുടുംബത്തിനെയും വ്യക്തിഗത താല്പര്യങ്ങളും ആധാരമാക്കിയാണ് പൗരത്വം (Citizenship) നിര്വചിക്കപ്പെട്ടത്. പൗരസമൂഹം (Civil Society) വളര്ന്നുവന്നതും ഇവയുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണ്.
ഫ്യൂഡല് കാഴ്ചപ്പാടില് നിന്ന് ചില അടിസ്ഥാന ഭിന്നതകള് പൗരസമൂഹ സങ്കല്പത്തില് കാണാം. ഫ്യൂഡലിസത്തിലും ഫ്യൂഡലിസത്തിനു തുല്യമായ മറ്റു നാടുവാഴി സമൂഹങ്ങളിലും നിയമസംഹിതകള് മതപരവും ആചാരബദ്ധവുമായ ആശയസംഹി തകളെ ആശ്രയിച്ചിരുന്നു. മിക്കവാറും സമൂഹങ്ങളിലും ആശയസംഹിതകളെ ആശ്രയിച്ചിരുന്നു. മിക്കവാറും സമൂഹങ്ങളിലും വിശ്വാസിസമൂഹവും നാടുവാഴികളുടെ കീഴിലുള്ള പ്രജാസമൂഹവും ഒന്നായിരുന്നു. ഇവ വ്യത്യസ്തമാകുമ്പോള് നാടുവാഴികളുടെ അധികാരം ഏതെങ്കിലും വിധത്തിലുള്ള മര്ദ്ദനരൂപങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തില് ഉള്ള ആശ്രിതത്വബന്ധങ്ങളിലൂടെയാണ് ഉറപ്പിച്ചിരുന്നത്. ഇന്ത്യയിലെ ജാതിയും പശ്ചിമേഷ്യയിലെ ഇഖ്താ സമ്പ്രദായവും ഉദാഹരണങ്ങളാണ്. പ്രജകളുടെ അവകാശങ്ങളും ബാധ്യതകളും ഇവയിലൂടെയാണ് നിര്ണയിക്കപ്പെട്ടത്. ബൂര്ഷ്വാ
പൗരസമൂഹങ്ങളില് വ്യക്തമായ, മിക്കവാറും കൃത്രിമമായി തന്നെ നിര്മ്മിക്കപ്പെട്ട (അമേരിക്കന് ഭരണഘടനയും നെപ്പോളിയന്റെ കോഡും ഉദാഹരണം) ഭരണഘടനയുടെയും നിയമസംഹിതകളുടെയും അടിസ്ഥാനത്തില് പൗരാവകാശങ്ങളുടെ ഘടനയും കടമകളും നിര്വചിക്കുകയാണ് ചെയ്തത്. ഇതിന്റെ ഫലമായി ഫ്യൂഡല് അവകാശങ്ങളുടെ ഘടനയിലും വ്യത്യാസങ്ങള് വന്നു. വിശ്വാസങ്ങളുടെയും പാരമ്പര്യത്തിന്റെയും പ്രാദേശിക കീഴ്വഴക്കങ്ങളുടെയും അടിസ്ഥാനത്തില് ഫ്യൂഡല് അവകാശങ്ങള് നിര്വചിക്കപ്പെട്ടപ്പോള്, മുതലാളിത്ത സമൂഹത്തില് പൗരജീവിതത്തിന്റെ ആധാരഘടകങ്ങളായി നിര്വചിക്കപ്പെട്ട ആശയങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണ് പൗരാവകാശങ്ങള് നിര്വചിക്കപ്പെട്ടത്. സ്വത്തുടമാവകാശം, വ്യക്തിസ്വാതന്ത്ര്യം, ആശയങ്ങളുടെയും വസ്തുക്കളുടെയും വിനിമയത്തിനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യം എന്നിവ ആധാരശിലകളായിരുന്നു.
പൗരാവകാശങ്ങളുടെ നിര്വചനം ഫ്യൂഡല് അവകാശങ്ങളില് അലംഘനീയമായി കരുതപ്പെട്ട പലതിനെയും നിയമത്തിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടില് അപ്രസക്തമാക്കി. വിശ്വാസങ്ങള്, ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങള്, പാരമ്പര്യങ്ങളും വഴക്കങ്ങളും, അവയുടെ അടിസ്ഥാനത്തില് നിര്ണ്ണയിക്കപ്പെട്ട അവകാശങ്ങള് എന്നിവയെല്ലാം അതില്പ്പെടും. മതനിയമസംഹിതകള് വ്യക്തിഗതമായ ആചാരവിശ്വാസങ്ങളുടെ ഭാഗമായി. ലൈംഗികതയും പ്രണയവും വിവാഹവും വ്യക്തിഗതമാകുമ്പോള് കുടുംബവും പിന്തുടര്ച്ചാവകാശവും സ്വത്തുടമ ബന്ധങ്ങളുടെ ഭാഗമായി. വിശ്വാസപ്രമാണങ്ങള് എന്തുതന്നെയായാലും നിലവില്വന്ന നിയമസംഹിതകള് അനുസരിക്കേണ്ടത് എല്ലാവരുടെയും ബാധ്യതയായി. മതവും ഭരണകൂടവും തമ്മില് വേര്തിരിക്കപ്പെട്ടു. സ്വത്തുടമ ബന്ധങ്ങള് ഭരണകൂടത്തിന്റെ ആശയസംഹിതയെ സൃഷ്ടിക്കുകയും നിര്വചിക്കുകയും ചെയ്തു.
ആദ്യകാല സാമൂഹ്യശാസ്ത്രജ്ഞന്മാര് ഈ അവസ്ഥയെയാണ് പരിശോധിക്കാന് ശ്രമിച്ചത്. ജോണ് ലോക്ക് മുതല് ആദംസ്മിത്ത് വരെയുള്ളവര് വ്യക്തിഗത സ്വാര്ത്ഥതാല്പര്യങ്ങളെയും അവയില്നിന്നുയരുന്ന സ്വത്തുടമബന്ധങ്ങളെയും പുതിയ സമൂഹത്തിന്റെ ആണിവേരായിക്കണ്ടു. വ്യക്തിഗത താല്പര്യങ്ങള് സൃഷ്ടിക്കുന്ന മത്സരങ്ങളെയും സംഘര്ഷങ്ങളെയും ക്രമപ്പെടുത്തുന്നത് കമ്പോളത്തിന്റെ അദൃശ്യകരങ്ങളാണ്. മോണ്ടേസ്ക്യു മതവിശ്വാസങ്ങളില് നിന്ന് വേറിട്ടുള്ള ഭരണസംവിധാനത്തെ, പ്രത്യേകിച്ച് നിയമനിര്മ്മാണം, നിര്വഹണം, നീതിന്യായം എന്നിവയടങ്ങിയ പുതിയ ഭരണക്രമത്തെ കേന്ദ്രസ്ഥാനത്ത് കൊണ്ടുവന്നു. ബെഞ്ചമിന് കോണ്സ്റ്റന്റ്, ടൌക് വില് പോലുള്ള ലിബറലുകള് വ്യക്തിഗത പൗരാവകാശങ്ങളുടെ മേല് മതത്തിന്റെയോ ഭരണകൂടത്തിന്റെയോ മറ്റേതെങ്കിലും സംവിധാനത്തിന്റെ കൈകടത്തലുകളെല്ലാം തെറ്റാണെന്നു വാദിച്ചു. അമേരിക്കന് വിപ്ലവവും ഫ്രഞ്ച് വിപ്ലവവും പൗരാവകാശങ്ങളുടെ വ്യത്യസ്തഘടകങ്ങള് പ്രായോഗികതലത്തില് വരുത്തിയതോടെ പുതിയ വൈരുദ്ധ്യങ്ങളും വളര്ന്നുവരാന് ആരംഭിച്ചു. ഈ വൈരുദ്ധ്യങ്ങളാണ് മാര്ക്സും എംഗല്സും സ്വന്തം അന്വേഷണങ്ങളില് ചര്ച്ചചെയ്തത്.
രണ്ട്
മാര്ക്സും എംഗല്സും സ്വന്തം കാഴ്ചപ്പാടുകള് രൂപപ്പെടുത്തുന്നത് ജര്മ്മനിയുടെ സവിശേഷ സാഹചര്യങ്ങളില് ഹെഗലിന്റെയും യുവഹെഗലിയന്മാരുടെയും നിരീക്ഷണളോടുള്ള പ്രതികരണമായാണ്. ഹേഗല് യഥാര്ത്ഥ ജീവിതത്തെ കാണുന്നത് പൗരസമൂഹത്തിലൂടെയും കുടുംബത്തിലൂടെയുമാണ്. കുടുംബം മനുഷ്യരുടെ വ്യക്തിഗത ജീവിതം ക്രമീകരിക്കുമ്പോള് പൗരസമൂഹം നമ്മുടെ പൊതുജീവിതം ക്രമീകരിക്കുന്നു. ഹേഗല് വ്യക്തിസ്വാതന്ത്ര്യത്തെയും അവകാശങ്ങളെയും സ്വത്തുടമ ബന്ധങ്ങളെയും അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ട്. പക്ഷേ, അദ്ദേഹം ഔപചാരിക സ്വാതന്ത്ര്യത്തെയും യഥാര്ത്ഥ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെയും വേര്തിരിക്കുന്നു. ഔപചാരിക സ്വാതന്ത്ര്യത്തില് എല്ലാവര്ക്കും അവകാശങ്ങളുണ്ട്. എല്ലാവര്ക്കും സ്വത്തുടമകളാകാനും തൊഴില്നേടാനും സ്വതന്ത്ര ജീവിതം നയിക്കാനും അവകാശങ്ങള് ഉണ്ട്. പക്ഷേ, ഈ അവകാശങ്ങള് യഥാര്ത്ഥമാകണമെന്നില്ല. അവ യഥാര്ത്ഥമാകണമെങ്കില് അവ യാഥാര്ത്ഥ്യമാക്കാന് കഴിയുന്ന ഭരണഘടനയും നിയന്ത്രണ രൂപങ്ങളുമുണ്ടാകണം. പൗരസമൂഹത്തിലും മനുഷ്യജീവിതത്തിലും സ്വാഭാവികമായുണ്ടാകുന്ന വ്യത്യസ്തകളെ ഏകോപിപ്പിച്ച് സ്വതന്ത്രജീവിതം സാധ്യമാക്കുന്നത് ഭരണകൂടത്തിന്റെ സൃഷ്ടിയിലൂടെയാണ്. ഭരണകൂടം സൃഷ്ടിക്കുന്ന നിയമസംഹിതകള് പൗരസമൂഹത്തിലേക്ക് വ്യാപിക്കുകയും അത് പൗരസംസ്കാരത്തിന്റെ ഭാഗമായിത്തീരുകയും ചെയ്യുന്നു. അതായത് പൗരസമൂഹം ഭരണകൂടത്തിന്റെ നിയമനീതിന്യായ വ്യവസ്ഥയിലേക്ക് പൂര്ണ്ണമായി ഉള്ച്ചേരുന്നു. പൗരാവകാശങ്ങള് യാഥാര്ത്ഥ്യമാകുന്നത് അപ്പോഴാണ്.
ഹേഗലും ഒരു വിഭാഗം യുവഹേഗലിയന്മാരും ഭരണകൂടത്തെ പൗരസമൂഹത്തിനുമേല് പ്രതിഷ്ഠിച്ചു. ഭരണകൂടം സൃഷ്ടിക്കുന്ന ചട്ടക്കൂടാണ് പൗരസമൂഹത്തിന്റെ വ്യത്യസ്തതകളെ ഏകോപിപ്പിച്ച് പൗരാവകാശങ്ങളുടെയും വ്യക്തിസ്വതന്ത്ര്യത്തിന്റെയും മനുഷ്യജീവിതത്തിന്റെയും ഉദാത്ത സങ്കല്പങ്ങളെ യഥാര്ത്ഥജീവിതമാക്കി മാറ്റുന്നത് എന്നുവാദിച്ചു. മാര്ക്സും എംഗല്സും ഹേഗലിയന്മാരോട് മാത്രമല്ല, ഇതേരീതിയില് വാദിച്ച മറ്റെല്ലാവരോടും ചോദിച്ച ചോദ്യം ഇതാണ്. എന്താണ് ഭരണകൂടത്തിന്റെ നിയമസംഹിതകളെ സൃഷ്ടിക്കുന്നത്? ചരിത്രത്തില് നിയമാവലികളെ സൃഷ്ടിച്ചത് ഒന്നുകില് മതമാണ്, അല്ലെങ്കില് തത്വചിന്തയാണ്. മതമാണ് ഫ്യൂഡല് സമൂഹമടക്കമുള്ള സമൂഹങ്ങളില് നിയമസംഹിതകളെ സൃഷ്ടിച്ചത്. ദൈവശാസ്ത്രം ഒരു രാഷ്ട്രീയരൂപമാണ്. മതം മനുഷ്യനെ സൃഷ്ടിക്കുന്നില്ല. മനുഷ്യനാണ് മതത്തെ സൃഷ്ടിക്കുന്നത്. മനുഷ്യന് പ്രപഞ്ചത്തിന് പുറത്തുള്ള അമൂര്ത്തനായ വ്യക്തിയല്ല. അയാള് ജീവിക്കുന്നത് ഇഹലോകത്തിലാണ്, ഒരു നിശ്ചിത സമൂഹത്തിലാണ്. ഈ സമൂഹത്തിന്റെ ആത്മീയതലവും ആവേശവും ധാര്മ്മികതയും ജനകീയ യുക്തിയുമാണ് മതം. മതം അംഗീകരിക്കുന്ന ദുരിതവും വേദനയും യഥാര്ത്ഥ ജീവിതത്തിന്റെ ദുരിതവും വേദനയും തന്നെയാണ്. ആ ദുരിതങ്ങളില് നിന്ന് ശാന്തിനേടാന്, അത്ഭുതകരമായ മായിക സന്തോഷം ഇഹലോകത്തിലും പരലോകത്തിലും മതം വാഗ്ദാനംചെയ്യുന്നു. യഥാര്ത്ഥജീവിതത്തിലെ ദുരിതങ്ങളോടുള്ള പ്രതിഷേധം പരലോകത്തിലെ മായികസുഖങ്ങള്ക്കുവേണ്ടിയുള്ള ഭ്രാന്തമായ അന്വേഷണമായി മാറുന്നു. ഇതുവഴി തലതിരിഞ്ഞ ലോകബോധമാണ് മതം സൃഷ്ടിക്കുന്നത്. അയഥാര്ത്ഥമായ മാനവികസത്തയുടെ അത്ഭുതകരമായ സാക്ഷാല്ക്കാരമാണ് മതം വാഗ്ദാനംചെയ്യുന്നത്. അത് സാധ്യമാക്കുന്നതിനുള്ള ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങളും നീതിന്യായവ്യവസ്ഥയും ഭരണരൂപങ്ങളുമാണ് മതം നല്കുന്നത്. മതം ഇല്ലാതാകണമെന്ന ആവശ്യം ജീവിതദുരിതങ്ങള് ഇല്ലാതാകണമെന്ന ആവശ്യവുമായി ബന്ധപ്പെടുന്നു. മതം സൃഷ്ടിക്കുന്ന മായികലോകം ഇല്ലാതാകണമെങ്കില് അത്തരത്തിലുള്ള ലോകം സാധ്യമാക്കുന്ന ഇഹലോക യാഥാര്ത്ഥ്യങ്ങളിലെ സകലപരിവര്ത്തനം ആവശ്യമാണെന്ന ബോധ്യവും വളര്ന്നുവരണം. മതത്തിന്റെ നിയമസംഹിതകളും അനുഷ്ഠാനങ്ങളും അതോടെ അപ്രസക്തമാകും.
മാര്ക്സ് ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്ന മറ്റൊരു സ്രോതസ്സ് തത്വചിന്തയാണ്. ഇംഗ്ലണ്ടിലും ഫ്രാന്സിലും അമേരിക്കയിലുമെല്ലാം വിപ്ലവപ്രക്രിയ നടന്നിട്ടുണ്ട്. വിപ്ലവപ്രക്രിയ നടന്നിട്ടുള്ള ഇടങ്ങളിലെല്ലാം പുതിയ നിയമനിര്മ്മാണത്തിനുള്ള ഘടകങ്ങള് രൂപപ്പെട്ടത് ജനങ്ങളില് നിന്നുതന്നെയാണ്. വിപ്ലവപ്രക്രിയക്ക് നേതൃത്വംകൊടുത്ത ബൂര്ഷ്വാസിയില്നിന്നാണ്. ഹേഗലും തന്റെ രചനയില് ഇക്കാര്യം അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ട്. എന്നാല് ജര്മ്മനിയില് മാര്ട്ടിന് ലൂതറിന്റെ പ്രോട്ടസ്റ്റന്റ് വിപ്ലവത്തിനുശേഷം മറ്റൊരു വിപ്ലവപ്രക്രിയ നടന്നിട്ടില്ല. അതിനുപകരം ജര്മ്മന് ദേശീയതയുടെ അമൂര്ത്തധാരണകളുള്ള തത്വചിന്തകരാണ് ജര്മ്മനിയില് വളര്ന്നുവന്നത്. തത്വചിന്തകര്ക്ക് വിപ്ലവങ്ങള് നടത്താന് കഴിയില്ല. അവരുടെ അമൂര്ത്താശയങ്ങളില്നിന്ന് വളര്ന്നുവരുന്ന നിയമസംഹിതകള് യഥാര്ത്ഥജീവിതത്തിന്റെ പരിവര്ത്തനത്തിനോ അതില്നിന്ന് പൗരാവകാശങ്ങളുടെ വളര്ച്ചയ്ക്കോ ഇടം നല്കുന്നില്ല. മതങ്ങള്ക്കു സമാനമായ മായിക ഭരണകൂടരൂപങ്ങളാണ് ഇത്തരം താത്വികസങ്കല്പങ്ങള് സൃഷ്ടിക്കുന്നത്. യഥാര്ത്ഥ ലോകത്തെ തലതിരിച്ചിടലാണ് ഇതിലൂടെ നടക്കുന്നത്. യഥാര്ത്ഥ മനുഷ്യജീവിതത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം മതവും അമൂര്ത്ത തത്വചിന്തയും വഹിക്കുന്നത് ഒരേ ധര്മ്മമാണ്.
മൂന്ന്
ഹേഗലിയന് ചിന്തയെക്കുറിച്ചുള്ള മാര്ക്സിന്റെ നിരീക്ഷണങ്ങള് പൗരസമൂഹത്തെക്കുറിച്ചുള്ള മൂര്ത്തമായ വിശകലനമായിമാറുന്നത് ജൂതപ്രശ്നത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ലേഖനത്തിലാണ്. ജൂതന്മാര് അവരുടെ മതവിശ്വാസത്തെ ഇഹലോകത്തിലെ വാഗ്ദത്തഭൂമിയായി ബന്ധിപ്പിക്കുന്നവരാണ്. അവരുടെ മതവിശ്വാസവും രാഷ്ട്രീയസങ്കല്പവും ഒന്നാണ്. അവരുടെ അനുഷ്ഠാനരൂപങ്ങളും സാമൂഹ്യരൂപങ്ങളും വളര്ന്നുവന്നതും ഇതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണ് യൂറോപ്പിലെ ക്രിസ്ത്യന് വിശ്വാസികള്ക്ക് ഭൂരിപക്ഷമുള്ള യൂറോപ്യന് രാജ്യങ്ങളില് ജൂതമതവുമായി പൗരുത്തപ്പെടുക സാധ്യമല്ല. മാര്ക്സ് ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്ന ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട കാര്യം ജര്മ്മനിയെപ്പോലുള്ള രാഷ്ട്രങ്ങളില് നിലനില്ക്കുന്ന പ്രൊട്ടസ്റ്റന്റ് ആധിപത്യത്തിന് ജൂതമതവുമായോ രാഷ്ട്രീയവുമായോ പൗരുത്തപ്പെടുക സാധ്യമല്ല. മറ്റു രാഷ്ട്രങ്ങളിലും മതാധിപത്യ രൂപങ്ങള് നിലനില്ക്കുന്നുണ്ട്. അവര്ക്കും ജൂതരുടെ പ്രശ്നം പരിഹരിക്കാന് കഴിയില്ല.
ഇതിനു കാരണമായി മാര്ക്സ് സൂചിപ്പിക്കുന്ന ഒരു പ്രധാന കാരണമുണ്ട്. യൂറോപ്യന് രാഷ്ട്രങ്ങള് പലതും വളര്ന്നുവന്നിട്ടുണ്ടെന്നതു നേരാണ്. ഫ്രാന്സില് വിപ്ലവങ്ങള് നടന്നിട്ടുണ്ട്. അതുകൊണ്ട് ഒരു ഭരണകൂടം വളര്ന്നുവന്നിട്ടുണ്ട്. പക്ഷേ, അവിടെ സാധാരണജനങ്ങളുടെ മോചനം നടന്നിട്ടില്ല. അതുകൊണ്ട് അവിടെ സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ട ഭരണകൂടത്തില് ക്രിസ്തുമതത്തിന്റെ സ്വാധീനം പ്രകടമാണ്. ജര്മ്മനിയില് ഒരു ഭരണകൂടം പോലും വളര്ന്നുവന്നിട്ടില്ല. അവിടെ ക്രിസ്ത്യന് ദൈവശാസ്ത്ര സങ്കല്പത്തിനുതന്നെയാണ് ആധിപത്യം. അവര് ജൂതപ്രശ്നത്തെ കാണുന്നതും ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണ്. അതുകൊണ്ട് അവര്ക്ക് ജൂതപ്രശ്നം ക്രിസ്താനികള്ക്ക് വിരുദ്ധമായ മറ്റൊരു സങ്കല്പം മാത്രമാണ്. എംഗല്സ് ഇംഗ്ലണ്ടിലും ആംഗ്ലിക്കന് പള്ളിയുടെ ശക്തമായ സ്വാധീനം ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. ഇവിടെയെല്ലാം പ്രധാന ദൗര്ബല്യം യഥാര്ത്ഥ മാനവിക മോചനം നടക്കാത്തതുകൊണ്ട് പൗരാവകാശങ്ങളുടെ വ്യാപനം പൂര്ണമല്ല എന്നതാണ്. അതുകൊണ്ട് അവിടെയെല്ലാം മതാധിപത്യം നിലനില്ക്കുന്നു. അതുകൊണ്ട് ജൂതപ്രശ്നം ദൈവശാസ്ത്ര പ്രശ്നമായി കൈകാര്യം ചെയ്യപ്പെടുന്നു.
ജൂതപ്രശ്നം പൂര്ണമായി മതേതര രീതിയില് കൈകാര്യംചെയ്യുന്നത് ചില വടക്കേ അമേരിക്കന് രാഷ്ട്രങ്ങളിലാണ് എന്ന് മാര്ക്സ് ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. മതവും രാഷ്ട്രീയവും തമ്മില് അവിടെ വ്യക്തമായി വേര്തിരിക്കപ്പെടുന്നതുകൊണ്ട് ജൂതപ്രശ്നവും അവിടെ രാഷ്ട്രീയമായി കൈകാര്യംചെയ്യപ്പെടുന്നു. അതുകൊണ്ട് അമേരിക്കന് സമൂഹം മതേതരമാകണമെന്നില്ല. ഭരണകൂടങ്ങള് പൂര്ണരൂപത്തിലെത്തുമ്പോഴും മതസ്വാധീനം കുറയണമെന്നില്ല. ഇതിന്റെ കാരണം മതേതരത്വത്തിന്റെ സങ്കുചിതമായ രാഷ്ട്രീയ പ്രയോഗമാണ്.
മതേതരത്വത്തിന്റെ പ്രയോഗത്തിനു പ്രധാനം ഭരണകൂടവും പൗരസമൂഹവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധമാണ്. പൗരസമൂഹം വ്യത്യസ്തമാണ്, വൈവിധ്യമാര്ന്നതാണ്. അതില് വ്യത്യസ്ത മതവിശ്വാസികളും ഭാഷാ സാംസ്കാരിക രൂപങ്ങളും കാണും. നിരീശ്വരവാദികളും അജ്ഞേയവാദികളും എല്ലാം അതിലുണ്ടാകും. ഭരണകൂടം അതിനെ ഏകോപിപ്പിക്കുന്നത് ഏതെങ്കിലും പ്രത്യേക വിശ്വാസത്തിന്റെയോ സംസ്കാരത്തിന്റെയോ തലത്തില് നിന്നാകരുത്. അതിനുപകരം അതിന്റെ അമൂര്ത്തതലത്തിന് എല്ലാവിധത്തിലുള്ള സാമൂഹ്യവ്യവഹാരങ്ങളെയും ഉള്ക്കൊള്ളാന് കഴിയിണം. അതായത്, മതങ്ങള് ഭരണകൂടത്തിന്റെ ആധാരതത്വങ്ങളായി വരുമ്പോഴല്ല. ഭരണകൂടങ്ങള് മതേതരവും നിരീശ്വരവാദപരവുമായ എല്ലാ അമൂര്ത്തതലങ്ങളും പൂര്ണമായി കൈകാര്യംചെയ്യുമ്പോഴാണ്. ഏതെങ്കിലും ഒരു മതവിഭാഗത്തിന് പൂര്ണസ്വാതന്ത്ര്യം ലഭിക്കുന്നത് ഒരു മതം രാഷ്ട്രത്തിന്റെമേല് ആധിപത്യംചെലുത്തുകയാണെങ്കില്, ആ മതത്തിന്റെ ആശയസംഹിതകള് മറ്റു മതങ്ങളുടെ ആശയസംഹിതകളെയും അനുഷ്ഠാനങ്ങളെയും കീഴ്പ്പെടുത്തും. ഏതു മതത്തിന്റെയും സ്വതന്ത്ര്യം ഉറപ്പുവരുത്തുന്നതിന് രാഷ്ട്രത്തിന് മതങ്ങളില് നിന്നുള്ള മോചനം ആവശ്യമാകും.
മതേതരമായ ഭരണഘടനയുള്ള രാഷ്ട്രത്തിലെ മതം പൗരസമൂഹത്തിലാണ് പ്രവര്ത്തിക്കുക. പൗരസമൂഹത്തില് അതിന്റെ സ്വാധീനം എന്തായിരിക്കും? ഇവിടെ മതവും സമൂഹവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെപ്പറ്റി മുമ്പു സൂചിപ്പിച്ച നിരീക്ഷണങ്ങള് പ്രധാനമാണ്. മതസമൂഹങ്ങള് ആചാര വിശ്വാസ സമൂഹങ്ങളാണ്. ആചാര വിശ്വാസങ്ങളുടെ അമൂര്ത്തതകളുടെ അടിസ്ഥാനത്തില് സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുന്ന നിയമസംഹിതകള് വിശ്വാസി സമൂഹങ്ങളില് സാര്വത്രികമാണ്. അവിടെ വ്യക്തിജീവിതവും രാഷ്ട്രീയവും തമ്മില് ഭിന്നതയില്ല. മതജീവിതവും മതരാഷ്ട്രീയവും ഒന്നുതന്നെയാണ്. അതേസമയം, ഒരു വിശ്വാസി സമൂഹം മറ്റൊരു വിശ്വാസി സമൂഹത്തെയും അവിശ്വാസി സമൂഹത്തെയും പുറന്തള്ളുകയും ചെയ്യുന്നു. അതായത് മതസമൂഹങ്ങള് പൗരസമൂഹങ്ങളെ വിഘടിപ്പിക്കുന്നതിലാണ് എത്തിച്ചേരുക.
ഇതിന് ആധുനിക ഭരണകൂടങ്ങള് കണ്ടെത്തുന്ന ഒരു പോംവഴിയുണ്ട്. ഗ്രാംഷി ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നതുപോലെ പൗരസമൂഹവും രാഷ്ട്രീയസമൂഹവും തമ്മിലുള്ള വേര്തിരിവാണത്. പൗരസമൂഹങ്ങള് വ്യക്തിജീവിതത്തിന്റെയും വ്യക്തിയും സമൂഹവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധങ്ങളുടെയും തലം തീരുമാനിക്കുന്നു. രാഷ്ട്രീയസമൂഹം ഇവയെ സംബന്ധിച്ച എല്ലാവര്ക്കും ബാധകമായ നിബന്ധനങ്ങള്, നിയമനിര്മ്മാണം, പൊതുജീവിതത്തിന്റെ അവശ്യഘടകങ്ങള്, വ്യത്യസ്തതകളുടെ ഏകോപനം എന്നിവ നിര്ണയിക്കുന്നു. അതായത് പൗരസമൂഹം വ്യക്തിജീവിതവുമായി ചേര്ന്നുനില്ക്കുമ്പോള് രാഷ്ട്രീയസമൂഹം പൊതുജീവിതവുമായി ചേര്ന്നുനില്ക്കുന്നു. ഭരണകൂടം പൊതുജീവിതത്തിന്റെ നിര്ണയത്തിനാവശ്യമായ നിയമസംഹിതകള് സൃഷ്ടിക്കുമ്പോള് തന്നെ വ്യക്തി സ്വാതന്ത്ര്യത്തെയും സംരക്ഷിച്ചു. മനുഷ്യരുടെ സ്വാര്ത്ഥതാല്പര്യങ്ങളെ മനുഷ്യാവകാശങ്ങളായി സംരക്ഷിച്ചു. മനുഷ്യരുടെ അഹങ്കാരത്തെ സംരക്ഷിക്കുന്നതോടൊപ്പം മനുഷ്യരുടെ പ്രവചനാതീതവും അനിയന്ത്രിതവുമായ ചലനങ്ങളെയും സംരക്ഷിച്ചു.
മാര്ക്സിന്റെ ഭാഷയില്, മതേതര ഭരണകൂടങ്ങള് വ്യക്തികള്ക്ക് മതത്തില് നിന്നുള്ള മോചനം ഉറപ്പുവരുത്തിയില്ല. അതിനുപകരം മതങ്ങള്ക്ക് സ്വതാന്ത്ര്യം അനുവദിച്ചു സ്വത്തില്നിന്ന് മനുഷ്യര്ക്ക് മോചനം നല്കിയില്ല. സ്വത്തുടമയാകാനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യം അനുവദിച്ചു. വ്യവസായങ്ങളിലടങ്ങിയ സ്വാര്ത്ഥ താല്പര്യങ്ങളില് നിന്ന് മോചനം ലഭിച്ചില്ല. അത്തരം വ്യവസായ സംരംഭങ്ങള് തുടങ്ങാനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യം ലഭിച്ചു. സ്വന്തം അധ്വാനശക്തിയെ സര്ഗാത്മകമായി ഉപയോഗിച്ച് വ്യക്തിജീവിതം നിര്മ്മിക്കാനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യം ലഭിച്ചില്ല. അത് വിലയ്ക്ക് വാങ്ങാനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യം ലഭിച്ചു. പൗരസമൂഹത്തിന്റെ ഘടകങ്ങളെയെല്ലാം രാഷ്ട്രീയസമൂഹത്തിന്റെ നിലനില്പിനായുള്ള ഘടകങ്ങളാക്കി മാറ്റി. പൗരാവകാശങ്ങള് നിലവിലുള്ള സമൂഹരൂപത്തിനുവേണ്ടി പുനര്നിര്മ്മിക്കപ്പെട്ടു. മനുഷ്യരും പൗരന്മാരും വേര്പെട്ടു. പൗരന്മാര് നിയമഘടനയ്ക്കുള്ളിലുള്ള കൃത്രിമ മനുഷ്യരായി.
ആധുനിക മുതലാളിത്ത സമൂഹങ്ങളുടെ പൗരനിര്മ്മിതിക്കുള്ളില്നിന്നാണ് മത സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ മാര്ക്സ് വിലയിരുത്തുന്നത്. മതസ്വാതന്ത്ര്യം എന്നാല് മതങ്ങളുടെ പ്രവര്ത്തന സ്വാതന്ത്ര്യം മാത്രമല്ല. മതവിശ്വാസികള് വെറും പ്രാര്ത്ഥിക്കുന്നവരും ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങള് പിന്തുടരുന്നവരും മാത്രമല്ല, അവര്ക്കുള്ളത് ആത്മീയജീവിതം മാത്രമല്ല. അവര് ഭൗതികജീവിതം നയിക്കുന്നവര് കൂടിയാണ്. അവര് തൊഴിലുകള് ചെയ്യുന്നവരും വ്യവസായ സംരംഭകരും ബാങ്കര്മാരും പ്രണയിക്കുന്നവരും വിവാഹം കഴിക്കുന്നവരുമെല്ലാമാണ്. അവരില് കലാകാരന്മാരും ആവിഷ്ക്കര്ത്താക്കളുമെല്ലാമുണ്ട്. എന്നാല് മതവാദി സ്വന്തം ഭൗതികജീവിതത്തെ മതത്തിന്റെ കണ്ണുകളിലൂടെയാണ് നോക്കിക്കാണുന്നത്. മതപരമായി അംഗീകരിക്കാവുന്ന എല്ലാ ഭൗതികഘടകങ്ങളും അയാള് സ്വാര്ത്ഥതാല്പര്യങ്ങള്ക്കുവേണ്ടി ഉപയോഗിക്കുന്നു. ഭൗതികഘടകങ്ങള് അയാളുടെ നിലനില്പിന്റെ ഭാഗമായതുകൊണ്ട് വ്യക്തിജീവിതത്തെയും അതനുസരിച്ചു മാറ്റിയെടുക്കുന്നു. പക്ഷേ, മതപരമല്ലാത്തതിനെയെല്ലാം അയാള് പുച്ഛത്തോടെ കാണുന്നു. ഉദാഹരണത്തിന്, ആധുനിക സാങ്കേതികവിദ്യകള് നിത്യജീവിതത്തിന്റെ ഭാഗമായി പ്രയോജനപ്പെടുത്തുന്നതിനോ ആധുനിക വിദ്യാഭ്യാസം നേടുന്നതിനോ ഒരു മതവാദിക്കു വൈഷമ്യമില്ല. ആധുനിക സാങ്കേതികവിദ്യകള്ക്ക് ആധാരമായ ശാസ്ത്രതത്വങ്ങളെയും ആധുനിക വിദ്യാഭ്യാസത്തിനാധാരമായ മാനവികതയുടെയും തുല്യനീതിയുടെയും തത്വങ്ങളെയും അയാള് പുച്ഛത്തോടെ കാണുന്നു. മതസ്വാതന്ത്ര്യം അതുകൊണ്ട് പ്രാര്ത്ഥനയ്ക്കുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യം മാത്രമല്ല, സ്വതാല്പര്യങ്ങള്ക്കനുസരിച്ച് ഭൗതികജീവിതം ശക്തിപ്പെടുത്തുന്നതിനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യമാണ്.
ഇവിടെയാണ് മതസ്വാതന്ത്ര്യവും പൗരസ്വാതന്ത്ര്യവും തമ്മിലുള്ള യഥാര്ത്ഥ വൈരുദ്ധ്യമുണ്ടാകുന്നത്. സ്വന്തം സ്വാര്ത്ഥ ഭൗതികതാല്പര്യങ്ങളുടെ ഭാഗമായി തന്നെ മതവിശ്വാസികള് മറ്റൊരു മതവിശ്വാസിയെ അവമതിയോടെയും പുച്ഛത്തോടെയും കാണും. അവിടെ പ്രശ്നം പ്രാര്ത്ഥനയോ ആത്മീയതയോ അല്ല, പൗരസമൂഹവും രാഷ്ട്രീയസമൂഹവും അംഗീകരിക്കുന്ന വ്യക്തിസ്വാതന്ത്ര്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള നിര്വചനങ്ങളാണ്. സ്വത്തുടമയും പിന്തുടര്ച്ചാവകാശവും കുടുംബനിയമങ്ങളും തൊഴില് സാധ്യതയും സംരംഭകത്വവും എല്ലാമാണ്. അവിടെ മറ്റു മതങ്ങളോടുള്ള പുച്ഛവും ഈര്ഷ്യയും ഭൗതിക ജീവിതബന്ധങ്ങളില് പ്രതിഫലിക്കുന്നു. അതായത് പ്രാര്ത്ഥനയുടെയും വിശ്വാസത്തിന്റെയും തലം എന്തായിരുന്നാലും ഭരണകൂടം അനുവദിക്കുന്ന മതസ്വതന്ത്ര്യംതന്നെ മതവിശ്വാസികള്ക്ക് ഒരു ബാധ്യതയായി മാറുകയാണ്.
ഇതാണ് ജൂതപ്രശ്നമായി മാര്ക്സ് വീക്ഷിക്കുന്നത്. സെമറ്റിക് വിരോധത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തില് യൂറോപ്പിലെ എല്ലാ രാഷ്ട്രങ്ങളിലും ജൂതന്മാരെ അകറ്റി നിര്ത്തിയിരുന്ന കാലത്താണ് മാര്ക്സ് ഈ കുറിപ്പെഴുതുന്നത്. ഫ്രാന്സിലും ബ്രിട്ടനിലുമടക്കം പുതിയ ബൂര്ഷ്വാ ഭരണകൂടങ്ങള് വളര്ന്നുവന്ന രാഷ്ട്രങ്ങളില് പോലും ഭരണകൂടങ്ങളുടെ ഔപചാരിക കാഴ്ചപ്പാടില് ജൂതന്മാര്ക്കെതിരെ വിവേചനമില്ലായിരുന്നു. അതായത് മറ്റു പൗരന്മാര്ക്കു ലഭിക്കുന്ന എല്ലാ സ്വാതന്ത്ര്യങ്ങളും അതതു രാഷ്ട്രങ്ങളിലെ പൗരന്മാരായ ജൂതന്മാര്ക്കും ലഭിക്കും. പക്ഷേ, ഇതിന്റെ പ്രയോഗം നേരെതിരിച്ചായിരുന്നു. സ്വത്തുടമാബന്ധങ്ങളിലും മറ്റു അവകാശങ്ങളിലും ക്രിസ്ത്യന് മതവിശ്വാസികള് മേല്കോയ്മ സ്ഥാപിക്കുകയും ജൂതന്മാരെ ഒറ്റപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്തു. സ്വന്തം തൊഴിലുകളായ ബാങ്കിംഗും വ്യാപാരവും പണമിടപാടുകളുമൊഴികെ മറ്റു പ്രവര്ത്തനങ്ങളോടു ജൂതന്മാരും പുറംതിരിഞ്ഞുനിന്നു. പല പ്രവര്ത്തനങ്ങള്ക്കും ജൂതമതം അവരെ അനുവദിച്ചില്ല. സ്വന്തം മതത്തിനകത്തുതന്നെ മനുഷ്യരെന്നനിലയില് ജൂതന്മാര് അന്യവല്ക്കരിക്കപ്പെടുന്ന അവസ്ഥയാണുണ്ടായത്. യഥാര്ത്ഥ മനുഷ്യരെന്ന നിലയില് അവര്ക്കു ലഭിച്ച അവകാശങ്ങള് ജൂതന്മാര് പ്രയോജനപ്പെടുത്തണമെങ്കില്, അതായത് ആധുനിക സമൂഹത്തിലെ പൗരാവകാശങ്ങള് മുഴുവന് ജൂതന്മാര്ക്ക് ഉപയോഗിക്കാന് സാധിക്കണമെങ്കില്, സ്വന്തം മതത്തില് നിന്നുതന്നെ ജൂതന്മാര് സ്വാതന്ത്ര്യം നേടേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. മതസ്വാതന്ത്ര്യമെന്നത് മതങ്ങളുടെ സ്വാതന്ത്ര്യമല്ല, മതങ്ങളില് നിന്നുള്ള മനുഷ്യരുടെ സ്വാതന്ത്ര്യം കൂടിയാണ്.
മാനവിക മോചനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള മാര്ക്സിന്റെ അടിസ്ഥാന സങ്കല്പവുമായും ഇതിനു ബന്ധമുണ്ട്. പൗരസമൂഹത്തിന്റെ നിബന്ധനകള്ക്കുള്ളില് ഇപ്പോള് മനുഷ്യര് അടച്ചിടപ്പെട്ടിരിക്കുകയാണ്. അവര് ഭരണകൂടത്തെത്തന്നെ നിര്ണയിക്കുകയും അതിനെ രൂപപ്പെടുത്തുന്ന അമൂര്ത്ത സങ്കല്പങ്ങള് ഉള്ക്കൊള്ളുകയും വേണം. അയാളുടെ സാമൂഹ്യശക്തികളെ സ്വയം സംഘടിപ്പിക്കുകയും സാമൂഹ്യാധികാരത്തെ രാഷ്ട്രീയാധികാരമായി നിര്ണയിക്കുകയും വേണം. ഇത്തരത്തിലുള്ള പോരാട്ടമാണ് വര്ഗസമരങ്ങളുടെ സ്വരൂപമായി മാറുന്നത്. അവിടെ മതങ്ങള് അമൂര്ത്തരൂപങ്ങളായി മനുഷ്യരെ നിര്ണയിക്കുന്ന അവസ്ഥയുണ്ടാകും. അപ്പോള് ജൂതപ്രശ്നം മനുഷ്യരാശിയുടെ മൊത്തം പ്രശ്നമായി മാറും. പൗരത്വം എന്നത് ഭരണകൂടങ്ങളുടെ കൃത്രിമനിര്മ്മിതികള്ക്കപ്പുറം കടന്ന് സമൂഹംതന്നെ സ്വയം സാക്ഷാല്ക്കരിക്കുന്ന അവകാശങ്ങളുടെയും ബാധ്യതകളുടെയും സഞ്ചയമായി തീരും.
നാല്
മാര്ക്സിന്റെ നിരീക്ഷണങ്ങളെ ആസ്പദമാക്കി പൗരത്വത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഇന്ത്യന് ചര്ച്ചയെ നാം പരിശോധിക്കേണ്ടതാണ്. മുമ്പ് സൂചിപ്പിച്ച ലിബറല് പരികല്പനകളില് നിന്നും മതനിരീക്ഷണങ്ങളില് നിന്നും വ്യത്യസ്തമായ നിലപാടുകളിലേക്കാണ് അത്തരം പരിശോധന നമ്മെ എത്തിക്കുക. ഇന്ത്യയിലെ ആദ്യകാല ഭരണകൂടങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള ആശയങ്ങള് സമാഹരിക്കപ്പെടുന്നത് കൗടില്യന്റെ അര്ത്ഥശാസ്ത്രത്തിലാണ്. അക്കാലത്തെ സമൂഹവിഭജന സങ്കല്പമായ ചാതുര്വര്ണ്യത്തെയും ജാതികളെയും അര്ത്ഥശാസ്ത്രത്തില് അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും ഏതെങ്കിലും മത തത്വസംഹിതയനുസരിച്ചാണ് അത് രചിക്കപ്പെട്ടത് എന്ന് കരുതാനാവില്ല. അര്ത്ഥശാസ്ത്രത്തിലെ നിര്ദ്ദേശങ്ങള് നടപ്പിലാക്കിയ മൗര്യ സാമ്രാജ്യത്തില് ബ്രാഹ്മണര്ക്കും ശ്രമണര്ക്കും നല്കിയ സമാന പ്രധാന്യം ഇതിന് തെളിവാണ്. ഗോത്രസമൂഹങ്ങള്ക്കും അംഗീകാരം ലഭിച്ചിരുന്നു. പിന്നീട് ബ്രാഹ്മണാധിപത്യം ശക്തിപ്പെടുകയും ബ്രാഹ്മണനിര്മ്മിതമായ ധര്മ്മശാസ്ത്രങ്ങളും ജാതിക്രമങ്ങളും ഭരണകൂടത്തിന്റെയും സമൂഹഘടനയുടെയും അടിസ്ഥാനരൂപമാകുകയും ചെയ്തു. നാടുവാഴിത്ത വ്യവസ്ഥ ഇത്തരത്തിലാണ് സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ടത്. അവസാനം ഇസ്ലാമിക നിയസംഹിതയും ഭരണകൂടവും ആധിപത്യംചെലുത്തി. അപ്പോഴും ജാതിബദ്ധമായ സമൂഹഘടനയില് മാറ്റംവന്നില്ല.
ബ്രിട്ടീഷുകാര് ആധിപത്യം സ്ഥാപിച്ചപ്പോള് മുഗള് ഭരണകൂടത്തെയും അവരോടൊപ്പം നിന്ന ഭരണാധികാരികളെയും തകര്ത്തു ബ്രിട്ടീഷ് ആധിപത്യത്തെ എതിര്ത്തു നാടുവാഴികളെ തകര്ക്കുകയും സന്ധിചെയ്തവരെ നിലനിര്ത്തുകയും ചെയ്തു. ഗ്രാമങ്ങളിലെ സമൂഹബന്ധങ്ങളില് അവര് മാറ്റംവരുത്തിയില്ല. അതേസമയം ഭരണകൂടത്തെ നിലനിര്ത്താനുള്ള നികുതിവ്യവസ്ഥ വളര്ത്തിക്കൊണ്ടുവന്നു. വിഭവചൂഷണത്തിനും വാണിജ്യത്തിനും സഹായകരമായ ഭരണരൂപം സൃഷ്ടിച്ചു. ക്രമേണ അതില് നിന്ന് കുത്തകസ്വഭാവമുള്ള മുതലാളിത്തം രൂപംകൊണ്ടു. മുതലാളിത്ത ആശയസംഹിതയ്ക്കും പൗരാവകാശ സങ്കല്പങ്ങള്ക്കും സ്വാധീനംവര്ധിച്ചു. ജാതിമത സ്വാധീനത്തിലുള്ള നാടുവാഴിത്തത്തോടുള്ള വൈരുദ്ധ്യവും വളര്ന്നുവന്നു. മാര്ക്സ് ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചതുപോലെ മുതലാളിത്ത ആശയസംഹിതയുടെ വികാസം കൊളോണിയല് വിരുദ്ധ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തെയും ശക്തിപ്പെടുത്തി.
ഇന്ത്യന് ഭരണകൂടത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അമൂര്ത്ത സങ്കല്പങ്ങളും വളര്ന്നുവന്നത് ഈ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ്. സ്വന്തം രാഷ്ട്രം എന്നു വിളിക്കുന്ന സ്വരാജ് ഇതെന്റെ ആദ്യരൂപമാണ്. മഹാത്മാഗാന്ധി അതിന് ഹിന്ദ് സ്വരാജ് എന്ന കൂടുതല് കൃത്യമായ രൂപംനല്കി. ഇന്ത്യ എന്ന ഭൂഭാഗത്തില് ജീവിക്കുന്നവരുടെ സ്വയംഭരണമായിരുന്നു അത്. ഇന്ത്യന് സമൂഹത്തിന്റെ വ്യത്യസ്തത അംഗീകരിച്ച ഗാന്ധി വ്യത്യസ്തതകളെ ഏകോപിപ്പിക്കുന്ന ഭരണകൂടത്തെ വിഭാവനംചെയ്തു. വോറൊരു രീതിയില് വിവേകാനന്ദനും ഈ സങ്കല്പത്തെ ആവര്ത്തിച്ചു. ഇന്ത്യയിലെ സാമാന്യജനതയായ ശൂദ്രന്മാര് നിര്ണയിക്കുന്ന രാജ്യം അതിലുള്പ്പെട്ടിരുന്നു.
ഈ ആശയങ്ങള്ക്കെല്ലാം ഒരു പൊതുസ്വഭാവമുണ്ട്. ജാതിമത ഘടനയും മതേതരമായ പൗരസമൂഹവും തമ്മിലുള്ള കൃത്യമായ വേര്തിരിവ് ഇവയിലുണ്ടായിരുന്നില്ല. ഈ ദൗര്ബല്യം ഇക്കാലത്തു വളര്ന്നുവന്ന ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തെയും സ്വാധീനിച്ചു. രാഷ്ട്രീയതലത്തില് മതേതര ദേശീയത അംഗീകരിച്ചവര്പോലും വ്യക്തിജീവിതത്തിലും പൗരസമൂഹത്തിന്റെ തലത്തില്പോലും മതസ്വാതന്ത്ര്യം അംഗീകരിച്ചു. ഇതിലടങ്ങിയ മതവിവേചനത്തിനുള്ള സാധ്യതയെ ഇവര് മറികടന്നത് സമഭാവനയുടെ സങ്കല്പത്തിലൂടെയാണ്. മതസ്വാതന്ത്ര്യം എന്ന ഔപചാരികതയോടൊപ്പം മതങ്ങള് തമ്മിലുള്ള ഔപചാരികമായ തുല്യതാ സങ്കല്പത്തെ ജാതികളിലേക്കുകൂടി വ്യാപിപ്പിച്ചു. തൊഴില് കൂട്ടങ്ങളെന്ന നിലയില് ജാതിയെ അംഗീകരിച്ച ഗാന്ധി ധാര്മ്മികവും ഭൗതികവുമായ തുല്യതയുടെ അടിസ്ഥാനത്തില് ജാതിയുടെ യാഥാര്ത്ഥ്യത്തെ അംഗീകരിച്ചു. വിവേചനത്തിലേക്കു നയിക്കുന്ന അയിത്തത്തെ ഉച്ചാടനം ചെയ്യുന്നതിലൂടെ വിവേചനത്തെതന്നെ ഇല്ലാതാക്കാമെന്നാണ് ഗാന്ധി വാദിച്ചത്.
മാര്ക്സിന്റെ ഒരു നിരീക്ഷണത്തില് നിന്ന് ഇത്തരം നിലപാടുകളുടെ ദൗര്ബല്യം വ്യക്തമാകും. മതവും രാഷ്ട്രീയവും തമ്മിലുള്ള വേര്തിരിവ് പൂര്ണമാകുകയും നിരീശ്വരവാദികളെക്കൂടി ഉള്ക്കൊള്ളുന്ന വിധത്തില് മതേതര രാഷ്ട്രീയം ആധിപത്യം നേടുകയും ചെയ്യുന്ന സാഹചര്യങ്ങളില് മാത്രമാണ് രാഷ്ട്രീയതലത്തിലെങ്കിലും മേല് സൂചിപ്പിച്ച വിധത്തിലുള്ള സമഭാവനയും തുല്യതയും പ്രായോഗികമാകുന്നത്. എന്നാല്പോലും പൗരസമൂഹത്തില് മതമുണ്ടാകും. ഇന്ത്യന് സാഹചര്യത്തില് ജാതിയെയും ഇതില് ഉള്പ്പെടുത്താം. ഇന്ത്യയില് ജാതിവിരുദ്ധ പോരാട്ടങ്ങള് നടന്നുവെങ്കിലും രാജ്യവ്യാപകമായി സമതുലിതമായ ഒരു പ്രസ്ഥാനമായി അവ മാറിയില്ല. അതുകൊണ്ട് ജാതിഭേദങ്ങള് നിലനിന്നു. പൗരസമൂഹത്തില് ജാതിയും ഉള്ക്കൊള്ളപ്പെട്ടു. ഇത്തരം സാഹചര്യങ്ങളില് അമൂര്ത്തതലത്തില് സമഭാവനയും തുല്യതയുമെല്ലാം അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടാല്പോലും യഥാര്ത്ഥ ജീവിതത്തിലും പൗരസമൂഹത്തിലും അവ അംഗീകരിക്കണമെന്ന നിര്ബന്ധമില്ല. സ്വാതന്ത്ര്യസമരക്കാലത്തും സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനുശേഷവും നിലനിന്ന യാഥാര്ത്ഥ്യങ്ങളും ഇതിനു തെളിവാണ്.
ലിബറല് ഡെമോക്രാറ്റുകള് എന്നു വിശേഷിപ്പിക്കാവുന്ന അംബെദ്ക്കറും നെഹ്റുവും ഇതില് നിന്ന് വ്യത്യസ്ത സമീപനമാണ് സ്വീകരിച്ചത്. അംബെദ്ക്കര് ഇന്ത്യന് സമൂഹത്തില് നിന്ന് ജാതിയുടെ ഉന്മൂലത്തിനുവേണ്ടി വാദിച്ചു. ജാതിയെ നിലനിര്ത്തുന്ന രാഷ്ട്രീയരൂപം ബ്രാഹ്മണാധിപത്യമാണെന്നു വാദിച്ച അംബെദ്ക്കര് ഹിന്ദുമതം ബ്രാഹ്മണാധിപത്യത്തിന്റെ രൂപമാണെന്നും ഹിന്ദുമതത്തെ ഇല്ലായ്മചെയ്യുക ബ്രഹ്മണാധിപധ്യത്തെയും അതുവഴി ജാതിയെയും ഇല്ലായ്മ ചെയ്യുന്നതിനാവശ്യമാണെന്നും വാദിച്ചു. അയിത്തജാതികളുടെ സമരത്തിന്റെ ലക്ഷ്യം ഗാന്ധി വിഭാവനംചെയ്തതുപോലെ അയിത്തോച്ചാടനംമാത്രമല്ല, ജാതിയെയും ബ്രാഹ്മണാധിപത്യത്തെയും ഉന്മൂലനം ചെയ്യുകയാണ്. ഇതിനുപകരം ഉയര്ന്നുവരേണ്ടത് ദളിതരുടെ നേതൃത്വത്തിലുള്ള മാനവിക ധാര്മ്മികതയാണ്. ഇ.വി. രാമസ്വാമിനായ്ക്കര് ജാതിമതരഹിതമായ “സ്വയം മര്യാദ”യെ പുതിയ സമൂഹത്തിന്റെ ആധാരമായിക്കണ്ടു. ജവഹര്ലാല് നെഹ്റു ഇത്തരത്തിലുള്ള ധാര്മ്മിക സമൂഹത്തിലൂന്നിയില്ല. അതിനുപകരം ഇന്ത്യയില് നിലനിന്ന ജാതീയവും മതപരവുമായ പ്രാദേശികവും സാംസ്കാരികവുമായ ഭിന്നതകളെ അംഗീകരിക്കുകയും അവയില് നിന്ന് വേറിട്ടുനില്ക്കുന്ന മതേതര രാഷ്ട്രസങ്കല്പത്തിലൂടെ ഇവയെ ഏകീകരിക്കുകയും ചെയ്യണമെന്നുവാദിച്ചു. അംബെദ്ക്കറിന്റെയും ഇവിആറിന്റെയും പൗരസമൂഹ സങ്കല്പങ്ങളില് ധാര്മ്മികതയുടെ അംശം അടങ്ങിയിരുന്നുവെങ്കില് നെഹ്റു പാശ്ചാത്യ ലിബറലിസത്തില് അധിഷ്ഠിതമായ മതേതര രാഷ്ട്രത്തിലാണ് ഊന്നിയത്.
ഇന്ത്യന് ഭരണഘടനയുടെ നിര്മ്മിതിയില് ഗാന്ധിയന് ആശയങ്ങളെക്കാള് സ്വാധീനം ചെലുത്തിയത് നെഹ്റുവിന്റെയും അംബെദ്ക്കറിന്റെയും ആശയങ്ങളായിരുന്നു. മതേതര ജനാധിപത്യത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള ഭരണകൂടത്തിന്റെ സങ്കല്പം നെഹ്റു അടക്കമുള്ള ലിബറല് ജനാധിപത്യവാദികളുടെ ആശയം. സാമുദായിക സംവരണവും സാമൂഹ്യനീതിയും അംബെദ്ക്കറിന്റെ സംഭാവനകളായിരുന്നു. 1947 ലെ ബ്രിട്ടീഷ് ഇന്ത്യയുടെ വിഭജനത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തില് നടന്ന സംഘര്ഷങ്ങളും ഇന്ത്യയ്ക്കകത്ത് മുസ്ലീം ജനതയുടെ അരക്ഷിതാവസ്ഥയെക്കുറിച്ചുള്ള ചര്ച്ചകളും ന്യൂനപക്ഷാവകാശങ്ങളെ ഭരണഘടനയുടെ ഭാഗമായി മതേതര ജനാധിപത്യത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള ഭരണകൂടത്തിന്റെ ഘടനയ്ക്കുള്ളില്, രാഷ്ട്രീയ വ്യവസ്ഥയുടെ ഭാഗമായിതന്നെ, സമുദായനീതിയും മതപരമായ അവകാശങ്ങളും അംഗീകരിക്കപ്പെടുകയായിരുന്നു.
രാഷ്ട്രീയവ്യവസ്ഥയെക്കുറിച്ചുള്ള സങ്കല്പങ്ങളും യഥാര്ത്ഥ ജീവിതത്തിന്റെ സ്വഭാവവും തമ്മിലുള്ള പൗരുത്തക്കേടുകള് ഇതിലൂടെ തന്നെ പ്രകടമായി. ഇന്ത്യന് സാംസ്കാരിക പാരമ്പര്യത്തിന്റെയും ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായ അഖണ്ഡതയുടെയും മറ്റും അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള ദേശീയതാ സങ്കല്പങ്ങള് യഥാര്ത്ഥജീവിതവുമായി ബന്ധമില്ലാത്ത അമൂര്ത്തരൂപങ്ങളായിരുന്നു. ഹൈന്ദവവും ഇസ്ലാമികവുമായ മതസാംസ്കാരിക ദേശീയതാ സങ്കല്പങ്ങളും ഇവയെതന്നെ ആധാരമാക്കിയിരുന്നു. ബൂര്ഷ്വാ ദേശീയവാദികള് ഇന്ത്യന് സംസ്കാരത്തിന്റെ വിശാലമനസ്കതയെയും സമഭാവനയെയും ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായ അഖണ്ഡതയെയും മറ്റും ഉപയോഗപ്പെടുത്തിയപ്പോള് സവര്ക്കറും ഗോള്വാള്ക്കറും അടക്കമുള്ള ഹിന്ദുരാഷ്ട്രവാദികള് ഇതേ ആശയങ്ങളെ മതപരമായ വീക്ഷണത്തില് നിന്ന് കാണുകയും മുസ്ലീങ്ങളെടക്കമുള്ള “വിദേശി”കളെ അതില് നിന്ന് വേര്പെടുത്തുകയും ചെയ്തു. മാര്ക്സ് ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചതുപോലുള്ള പൗരസമൂഹത്തിലെ മതബോധത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയമായ പ്രയോഗം ഇവിടെ വ്യക്തമാണ്. ഇതിനെതിരായി മുസ്ലീങ്ങളും അവരുടെ മതരാഷ്ട്രവാദം ഉന്നയിച്ചു, ഹിന്ദുക്കള് ഉപയോഗിച്ച അമൂര്ത്തമായ സാംസ്കാരിക വിഭവങ്ങള് കാവശമില്ലാതിരുന്ന അവര് വിശ്വാസികളുടെ ഐക്യദാര്ഢ്യത്തെയും അവരുടെ ചിലപ്രദേശങ്ങളിലുള്ള ജനസംഖ്യാപരമായ കേന്ദ്രീകരണത്തെയുമാണ് സ്വന്തം രാഷ്ട്രവാദത്തിന് അനുകൂലമായി ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചത്. ഈ രണ്ടു മതരാഷ്ട്രവാദങ്ങള് ഇന്ത്യയില് വളര്ന്നുവന്ന പൗരസമൂഹത്തില് വ്യക്തമായ വിടവുകള് സൃഷ്ടിക്കാന് പര്യാപ്തമായിരുന്നു. സ്വതന്ത്ര്യത്തിനുശേഷം ഉടന് നടന്ന സംഘര്ഷങ്ങള് ഈ വിടവു കൂടുതല് ശക്തമാക്കി എന്നുമാത്രമല്ല, ഇന്ത്യയുടെയും പാക്കിസ്താന്റെയും രാഷ്ട്രീയസമൂഹങ്ങളില് എപ്പോഴും ചൂണ്ടിക്കാണിക്കാന് കഴിയുന്ന മതപരവും രാഷ്ട്രീയവുമായ അയല്ക്കാരനായ ഒരു പ്രതിയോഗിയെ സൃഷ്ടിക്കുകയും ചെയ്തു. പ്രശ്നങ്ങള് സൃഷ്ടിക്കാമായിരുന്ന പഞ്ചാബിന്റെയും ബംഗാളിന്റെയും വിഭജനം വര്ഗീയ സംഘര്ഷങ്ങളും കൂട്ടക്കൊലകളും ഉറപ്പുവരുത്തിയപ്പോള് പ്രകടമായ വര്ഗീയ സംഘര്ഷങ്ങളില്ലാതിരുന്ന കാശ്മീര് ഇരുകൂട്ടര്ക്കും ചൂണ്ടിക്കാണിക്കാവുന്ന തര്ക്കമേഖലയായി തുടര്ന്നു.
അമൂര്ത്ത സ്വാഭാവമുള്ളതെങ്കിലും അതിശക്തമായ ആശയസംഹിതയായി ഇന്ത്യന് ഭരണഘടനയെ നിലനിര്ത്താന് കഴിഞ്ഞത് സ്വതന്ത്ര ഇന്ത്യന് രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ നേട്ടമാണ്. ഭരണകൂടത്തിന്റെ ആവശ്യങ്ങളനുസരിച്ചും രാഷ്ട്രീയസമൂഹത്തില് വളര്ന്നുവന്ന സമ്മര്ദ്ദത്തിനുസരിച്ചും ഭരണഘടനയില് നിരവധി മാറ്റങ്ങള് വന്നിട്ടുണ്ട്. അവയില് ഏറ്റവും ശ്രദ്ധേയം 1976 ല് അടിയന്തിരാവസ്ഥക്കാലത്ത് പാര്ലമെന്റ് അംഗീകരിച്ച 42 ആം ഭേദഗതിയും 1994 ല് വികേന്ദ്രീകരണവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി അംഗീകരിക്കപ്പെട്ട 73-74 ആം ഭേദഗതിയും മണ്ഡല് കമ്മിറ്റി റിപ്പോര്ട്ട് നടപ്പിലാക്കിക്കൊണ്ട് അംഗീകരിച്ച 93 ആം ഭേദഗതിയുമാണ്. ഇതില് 42 ആം ഭേദഗതിക്ക് ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട ഒരു സവിശേഷതയുണ്ട്. പൗരന്റെ മൗലികാവകാശങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള വ്യവസ്ഥകളോടൊപ്പം പൗരന്റെ കടമകള് നിര്വചിക്കുകയും ഭരണകൂടനയങ്ങള്ക്ക് ചില മാര്ഗനിര്ദ്ദേശ തത്വങ്ങള് ആവിഷ്ക്കരിക്കുകയും ചെയ്തു.
ഈ വ്യവസ്ഥകള് ഭരണഘടനയില് നിര്വചിച്ച ഇന്ത്യന് പൗരനെക്കുറിച്ചുള്ള ആശയങ്ങളെ ആധാരമാക്കിയാണ് പരിശോധിക്കേണ്ടത്. പൗരത്വം എന്നത് നിര്വചിക്കപ്പെട്ടത് രണ്ടു ആശയങ്ങളെ മാത്രം മുന്നിര്ത്തിയാണ്. ഒന്ന്. ഇന്ത്യക്കാരനാണോ എന്നത്. രണ്ട്, അയാള് ഇന്ത്യയില് സ്ഥിരവാസിയാണോ എന്നത്. ഇന്ത്യയിലെ എല്ലാവരുടെയും പൗരത്വം ഇവയുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണ് അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടത്. ആംഗ്ലോ ഇന്ത്യനും പാഴ്സിയും കച്ചിമേമോന്മാരും ഗോവയിലെ പോര്ട്ടുഗീസ് വംശജരും പോണ്ടിച്ചേരിയില് ഫ്രെഞ്ച് പൗരന്മാരുടെ സന്തതികളും നാഗാലാന്ഡ്, മണിപ്പുര് നിവാസികളുമെല്ലാം ഇന്ത്യാക്കാരായത് ഇന്ത്യ എന്ന ഭൂമിശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഭാഗമായി സ്ഥിരവാസികളായതുകൊണ്ടാണ്. മാര്ക്സിന്റെ നിരീക്ഷണങ്ങളില് വരുന്ന ജര്മ്മന് ദേശീയതയ്ക്ക് സമാനമായ സ്ഥിതിയായിരുന്നു ഇത്. നിരവധി രാജ്യങ്ങളായി ചിതറിക്കിടന്ന ജര്മ്മന്കാര്ക്ക് താത്വികമായി ഒരു ദേശീയത സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുകയാണ് ചെയ്തതെന്ന് മാര്ക്സ് ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. ഇംഗ്ലണ്ടിലെയും ഫ്രാന്സിലെയുംപോലെ സാമൂഹ്യവിപ്ലവങ്ങളുടെ സൃഷ്ടിയായിരുന്നില്ല അത്. അതുപോലെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനുശേഷം അധികാരത്തില്വന്ന ഇന്ത്യന് ബൂര്ഷ്വാ - ഭൂപ്രഭു വര്ഗം മെനഞ്ഞെടുത്ത ഇന്ത്യന് ദേശീയസങ്കല്പത്തിലാണ് ഇന്ത്യന് പൗരത്വം നിര്വചിക്കപ്പെട്ടത്. അതിനോടൊപ്പം ഈ ദേശീയ സങ്കല്പം സൃഷ്ടിച്ച മതേതരവാദികള് ആര്എസ്എസിന്റെയും ഹിന്ദു മഹാസഭയുടെയും മതരാഷ്ട്രവാദത്തെ ശക്തമായി പ്രതിരോധിച്ചു. മൗലാനാ ആസാദിന്റെയും സാക്കിര്ഹുസൈന്റെയും എംസി ഛഗ്ലയുടെയും നേതൃത്വത്തിലുള്ള ദേശീയ മുസ്ലീങ്ങള് ജിന്നയുടെയും ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിയുടെയും മതരാഷ്ട്രവാദത്തെയും പ്രതിരോധിച്ചു. ഇതിന്റെ ഫലമായാണ് ജാതിയുടെയും മതത്തിന്റെയും ഘടകങ്ങളില്ലാത്ത പൗരത്വ നിര്വചനം ഇന്ത്യയില് സാധ്യമായത്.
യൂറോപ്പിലെന്നതുപോലെ, ഇന്ത്യയിലെ പൗരത്വ സങ്കല്പവും അപൂര്ണവും ദുര്ബലവുമായിരുന്നു. അതില് അംഗീകരിക്കപ്പെട്ട പൗരാവകാശങ്ങളും കടമകളും യഥാര്ത്ഥ ജീവിതത്തില്നിന്നുയര്ന്നുവന്നതായിരുന്നില്ല. ഇന്ത്യന് പൗരന്മാര്ക്കു നിര്ദ്ദേശിക്കപ്പെട്ട, അവര് പിന്തുടരേണ്ട അവകാശങ്ങളും കടമകളുമായിരുന്നു. മാര്ക്സ് ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചതുപോലെ യഥാര്ത്ഥ ഇന്ത്യക്കാരും പൗരന്മാരും തമ്മിലുള്ള വേര്തിരിവ് അവിടെ ഉണ്ടായിരുന്നു. ഭരണഘടനയില് നിര്ദ്ദേശിക്കപ്പെട്ട മൌലികാവകാശങ്ങളും നീതിക്രമങ്ങളുമെല്ലാം ഉപയോഗിക്കാന് കഴിഞ്ഞത്, ഇന്ത്യന് സ്വാതന്ത്ര്യസമരത്തിന് നേതൃത്വംകൊടുത്ത മധ്യവര്ഗത്തിനുമാത്രമായിരുന്നു. ഇന്ത്യന് ഭരണഘടന ഉറപ്പുവരുത്തിയ പ്രായപൂര്ത്തി വോട്ടവകാശത്തിന്റെ പിന്നിലുള്ള ആശയംപോലും ഇന്ത്യന് ജനതയിലെ ഭൂരിപക്ഷംപേര്ക്കും അന്യമായിരുന്നു. മാര്ക്സിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടിനനുസരിച്ച് പരിശോധിച്ചാല് ഭരണഘടനയിലെ പൗരാവകാശങ്ങള് ബൂര്ഷ്വാ-ഭൂപ്രഭുവര്ഗങ്ങളുടെ കാഴ്ചപ്പാടനുസരിച്ചു രൂപപ്പെടുത്തിയ കൃത്രിമനിര്മ്മിതിയായിരുന്നു.
ഇന്ത്യയുടെ പൗരത്വ സങ്കല്പം അപ്രസക്തമാണ് എന്നതല്ല ഇതിന്റെ അര്ത്ഥം. മൗലികാവകാശങ്ങളെയും സാമൂഹ്യനീതിയെയും ലിംഗനീതിയെക്കുറിച്ചും ആവിഷ്കരിച്ച സങ്കല്പങ്ങള് എല്ലാം പുരോഗമനസ്വഭാവവമുള്ള ആധുനിക സമൂഹവുമായി ഇണങ്ങിയതുതന്നെയായിരുന്നു. സ്വാതന്ത്ര്യസമരത്തിന്റെ ഭാഗമായും ഇന്ത്യാചരിത്രത്തിന്റെ ശേഷിപ്പുകളെന്ന നിലയിലും ഇന്ത്യന് പൗരസമൂഹത്തില് സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ട വിള്ളലുകളെ പൂര്ണ്ണമായി നേരിടാനുള്ള കഴിവ് പൗരസങ്കല്പത്തിനുണ്ടായിരുന്നില്ല. അതുകൊണ്ട് കാശ്മീരിലെയും വടക്കു കിഴക്കേ ഇന്ത്യയിലെയും പൗരത്വപ്രശ്നങ്ങളെ പരിഹരിക്കാന് ഭരണഘടനയില്ത്തന്നെ പ്രത്യേക വ്യവസ്ഥകള് വേണ്ടിവന്നു. പൗരസമൂഹത്തിലെ ജാതിയെയും ആരാധനാരൂപങ്ങളെയും സംബന്ധിച്ച പ്രശ്നങ്ങള്ക്ക് ഭരണഘടനാ ഭേദഗതികളും പ്രത്യേക നിയമ രൂപങ്ങളും വേണ്ടിവന്നു. നിലവിലുള്ള വ്യവസ്ഥകള് തന്നെ കോടതികള് അവരുടേതായ രീതിയില് വ്യഖ്യാനിച്ചു. ഭരണഘടനയിലെ വ്യവസ്ഥകളെ കൃത്യമായി അംഗീകരിച്ചുണ്ടാകുന്ന കോടതിവിധികള്പോലും യഥാര്ത്ഥജീവിതത്തില് ചോദ്യംചെയ്യുകയോ ദുരുപയോഗപ്പെടുത്തുകയോ ചെയ്തു. അതായത് ഭരണഘടനയില് അമൂര്ത്തമായി നിര്വചിക്കപ്പെട്ട സ്ഥിരവാസിയായ ഇന്ത്യക്കാരന് എന്ന പൗരസങ്കല്പം യഥാര്ത്ഥജീവിതത്തില് ജാതിയുടെയും മതത്തിന്റെയും ലിംഗത്തിന്റെയും വംശത്തിന്റെയും വര്ഗത്തിന്റെയും അടിസ്ഥാനത്തില് വ്യാഖ്യാനിക്കപ്പെട്ടു.
ഇതാണ് ജൂതപ്രശ്നത്തിന് സമാനമായ ഒരു മുസ്ലീം പ്രശ്നം ഇന്ത്യയില് സൃഷ്ടിക്കുന്നത്. ബ്രിട്ടീഷ് ഇന്ത്യയില് മുസ്ലീംങ്ങള് ഭൂരിപക്ഷ ഹിന്ദു സമുദായത്തിനുള്ള ദൈവശാസ്ത്രപരമായ വെല്ലുവിളി മാത്രമായിരുന്നു. സവര്ക്കറിന്റെ ഭാഷയില്, കാബായെ ആരാധിക്കുകയും ഇന്ത്യയെ പുണ്യഭൂമിയായി അംഗീകരിക്കാതിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു കൂട്ടം ആളുകളായിരുന്നു. സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനുശേഷം മുസ്ലീങ്ങളുടെ ദൈവശാസ്ത്രപരമായ വെല്ലുവിളി അവസാനിച്ചു. അവര് ഇന്ത്യയിലെ ന്യൂനപക്ഷമായി. അയല്ക്കാരായ രാഷ്ട്രീയ പ്രതിയോഗികളുമായി. മതേതര ജനാധിപത്യത്തിന് ആധിപത്യം ലഭിച്ച നെഹ്റുവിന്റെ കാലഘട്ടത്തില് മുസ്ലീങ്ങള് മതേതരശക്തികളെ പൊതുവില് പിന്തുണച്ചു. കേരളത്തെപ്പോലെ ചില സ്ഥലങ്ങളില് മാത്രമാണ് അവര് പ്രത്യേക പാര്ട്ടികളുണ്ടാക്കി രാഷ്ട്രീയമായ വെല്ലുവിളി ഉയര്ത്തിയത്. പിന്നീട് പൗരസമൂഹത്തില് ഹിന്ദു മുസ്ലീം വേര്തിരിവുകളും സംഘര്ഷങ്ങളും പ്രകടമായി. ഇത്തരം വേര്തിരിവുകള് കൂടുതല് ശക്തമായത് ഭൗതികജീവിതത്തിന്റെ ഭാഗമായ തൊഴില്, വിദ്യാഭ്യാസം മുതലായ ആവശ്യങ്ങള്ക്കുവേണ്ടി മുസ്ലീങ്ങള് സംഘടിക്കുകയും ന്യൂനപക്ഷങ്ങള് എന്ന നിലയില് അവര് നേടിയിരുന്ന ഭരണഘടനാപരമായ അവകാശങ്ങള്തന്നെ ഭൗതികജീവിതം മെച്ചപ്പെടുത്തുന്നതിനുവേണ്ടി അവര് ഉപയോഗിക്കുകയും ചെയ്തപ്പോഴാണ്. മണ്ഡല് രാഷ്ട്രീയത്തിലെ മുസ്ലീങ്ങളുടെ പങ്കാളിത്തവും സച്ചാര് കമ്മിറ്റി റിപ്പോര്ട്ട് നടപ്പിലാക്കുന്നതിനുള്ള സമരവും എന്തെങ്കിലും ആത്മീയലക്ഷ്യത്തിനായിരുന്നില്ല, ഭൗതികാവശ്യങ്ങള്ക്കുവേണ്ടിയുള്ളതായിരുന്നു. ഇതുനേടിയെടുക്കാനായി അവര് മതത്തെ ഫലപ്രദമായ സംഘാടനാരൂപമായി ഉപയോഗിച്ചു. സമാനമായ ആവശ്യങ്ങള്ക്കുവേണ്ടി പോരാടുന്ന ദളിത്-ബഹുജന് വിഭാഗങ്ങളുമായി അവര് സൃഷ്ടിക്കാന് ശ്രമിച്ച ഐക്യവും ഇതിന്റെ ഭാഗമായിരുന്നു.
ഇവിടെയാണ് ജൂതപ്രശ്നത്തെ സംബന്ധിച്ച മാര്ക്സിന്റെ നിഗമനം പ്രസക്തമാകുന്നത്. ഇന്ത്യന് ഭരണഘടന നിര്വചിച്ച മതസ്വാതന്ത്ര്യം എല്ലാ ബൂര്ഷ്വാ നിര്വചനങ്ങളും പോലെയാണ്. അവ മതങ്ങളുടെ സ്വാതന്ത്ര്യമാണ്. മതവിശ്വാസികളായ ജനങ്ങളുടെ സ്വാതന്ത്ര്യമല്ല. യൂറോപ്പില് ക്രിസ്ത്യന് ഭൂരിപക്ഷത്തിനും അതുപോലെ സ്വാതന്ത്ര്യമുണ്ടാ യിരുന്നു. അവര് ആ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ രാഷ്ട്രീയമായും പൗരസമൂഹത്തിലും ഉപയോഗിച്ചു. അതിന്റെ ഫലമാണ് യൂറോപ്പിലെ ജൂതവിരുദ്ധതയായി മാറിയത്. മതേതര ജനാധിപത്യം ചരിത്രപരമായ കാരണങ്ങളാല് പൂര്ണമാകാത്ത ഇന്ത്യയില് മതം പൗരസമൂഹത്തില് ഒതുക്കിനിര്ത്തപ്പെട്ടിരുന്നില്ല. ഹിന്ദുമത രാഷ്ട്രീയം ഇന്ത്യയുടെ ദുര്ബലമായ ദേശീയനിര്വചനത്തെയും സ്വന്തം ആവശ്യങ്ങള്ക്കുവേണ്ടി ഉപയോഗി ക്കുകയും മുസ്ലീം വിരുദ്ധതയുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള രാഷ്ട്രീയസമൂഹം സൃഷ്ടിക്കുകയും ചെയ്തു. ജൂതന്മാര്ക്കെന്നപോലെ, മുസ്ലീങ്ങള്ക്കും സ്വന്തം മതസങ്കല്പമനുസരിച്ചുള്ള സ്വത്തുടമബന്ധങ്ങള്, പിന്തുടര്ച്ചാവകാശം, വിവാഹജീവിതം തുടങ്ങിയവയെല്ലാം വാഴ്ത്തിയ അവര് അവയുമായി പൗരുത്തപ്പെടാത്ത മതേതര രാഷ്ട്രീയരൂപങ്ങളെപ്പോലും പുച്ഛത്തോടെ കണ്ടു. ഇസ്ലാമികസംഘടനകള് പശ്ചിമയൂറോപ്പിലെ മതേതര ജനാധി പത്യ പാര്ട്ടികളെ തകര്ക്കാനുപയോഗിച്ച പാശ്ചാത്യ ലിബറല് ജനാധിപത്യ രൂപങ്ങളോടുള്ള പുച്ഛവും രീതികളും ഇന്ത്യയില് അവര് പ്രചരിപ്പിക്കുന്ന കമ്യൂണിസ്റ്റ് വിരുദ്ധതയും തെളിവുകളാണ്. സ്വന്തം മതത്തില് ഒതുങ്ങാനുള്ള ഇത്തരം ശ്രമങ്ങള്, അവരുടെ ഭൗതികവികാസത്തിനുതന്നെ തടസ്സങ്ങള് സൃഷ്ടിക്കുകയാണ്. അതിനോടൊപ്പം ഭൂരിപക്ഷ ഹിന്ദുത്വവാദികളുടെ മുസ്ലീം വിരുദ്ധതയ്ക്ക് കൂടുതല് ഇന്ധനം പകരുകയാണ് ഇത്തരം നിലപാടുകള് ചെയ്യുന്നത്.
മാര്ക്സിസ്റ്റ് കാഴ്ചപ്പാടില്, ഇന്ത്യയിലെ പൗരത്വ പ്രതിസന്ധി മതേതര ജനാധിപത്യ രാഷ്ട്രനിര്മ്മാണത്തിന്റെ പ്രതിസന്ധിയാണ്. ഭരണഘടനയില് എഴുതിവെച്ചതും ഭരണകൂടത്തിന്റെയും രാഷ്ട്രീയസമൂഹത്തിന്റെയും പ്രയോഗത്തില് അപൂര്ണ്ണമായും ദുര്ബലമായും നടപ്പിലാക്കിയതുമായ മതേതര ജനാധിപത്യത്തെ ഹിന്ദുത്വവാദികള് തകര്ത്തിരിക്കുകയാണ്. അഭയാര്ത്ഥികളുടെ പൗരത്വാവകാശം നിര്ണ്ണയിക്കുന്ന തിന്റെ പേരില് പൗരത്വത്തിന്റെ മാനദണ്ഡങ്ങളില് മതവും പാരമ്പര്യവുംകൂടി ഉള്പ്പെടു ത്തുന്നതോടെ ഇന്ത്യയിലെ മതേതര സങ്കല്പമനുസരിച്ചു സാധുവായ സ്ഥിരവാസം എന്ന മാനദണ്ഡം വെല്ലുവിളിക്കപ്പെടുന്നു. ഇത് മുസ്ലീം അഭയാര്ത്ഥികള്ക്കുനേരെ ഉപയോഗിക്കു മെന്ന പ്രഖ്യാപനത്തോടെ ഒരു മത സമുദായം അന്യവല്ക്കരിക്കപ്പെടുകയാണ്. ഇതേ സ്ഥിതിയാണ് യൂറോപ്പിലെ പല രാഷ്ട്രങ്ങളിലും ജൂതസമൂഹം നേരിട്ടത്. അതിനെതിരായി ജൂതന്മാര് ചെയ്തത് ഒരു മത സമുദായമെന്ന നിലയില് അവര് സ്വയംനിര്ണ്ണയിക്കുക മതഗ്രന്ഥങ്ങള് വിഭാവനംചെയ്ത ദൈവത്തിന്റെ വാഗ്ദത്ത ഭൂമിക്കുവേണ്ടി വാദിക്കുകയായിരുന്നു. ഇത് ആത്മീയമല്ല, തികച്ചും ഭൗതികമായ ആവശ്യവുമായിരുന്നു. ഇതിനെയാണ് സിയോണിസം എന്നു വിളിക്കുന്നത്. സിയോണസിത്തിന്റെ പ്രത്യാഘാതങ്ങള് ഇതു വരെ ലോകത്തില് കെട്ടടങ്ങിയിട്ടില്ല.
ഇന്ത്യയിലെ പൗരത്വത്തിന് മതേതര ജനാധിപത്യ നിര്വചനമാഗ്രഹിക്കുന്നവര് ഈ വഴിയിലല്ല സഞ്ചരിക്കേണ്ടത് എന്ന് വ്യക്തമാണ്. മതേതര ജനാധിപത്യം കേവലമായ മതസ്വാതന്ത്ര്യത്തിലുമധിഷ്ഠിതമല്ല. ഇന്ത്യന് പൗരന് ഒരു രാഷ്ട്രത്തില് സ്ഥിരമായി താമസിക്കുകയും അതിന്റെ നിയമങ്ങളനുസരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന മനുഷ്യരാശിയുടെ പരിഛേദമാണ്. ഇതുരണ്ടും അയാള് ചെയ്യുന്നത് സ്വന്തം ഭൗതികജീവിതത്തെ വികസിപ്പി ക്കാനാണ്. സാമ്പത്തികജീവിതം, സാമൂഹ്യജീവിതം, വിദ്യാഭ്യാസം, ആരോഗ്യപരിപാലനം, കുടുംബജീവിതം തുടങ്ങിയവയെ ക്രമപ്പെടുത്തുന്നത് ഇതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണ്. ആത്മീയജീവിതം, സര്ഗ്ഗാത്മകത, പ്രത്യുല്പന്നമതിത്വം തുടങ്ങിയ മറ്റൊരുപാട് മേഖലകളും അയാള്ക്കുണ്ട്. അതിനുള്ള അവകാശങ്ങളും അയാള്ക്കുണ്ട്. പക്ഷേ, അവയുടെ അടിസ്ഥാനത്തില് മാത്രം ഒരു രാഷ്ട്രനിര്മ്മാണം സാധ്യമല്ല. ഭൗതികജീവിതം വികസിപ്പിക്കുന്ന മനുഷ്യരാശിയുടെ ഭാഗമെന്നനിലയില് പൗരാവകാശങ്ങള് വികസിപ്പിക്കുന്നതിന്, ഒരു പൗരന് സ്വന്തം മതത്തില് നിന്നുകൂടി സ്വാതന്ത്ര്യം പ്രഖ്യാപിക്കേണ്ടിവരും. ഏതെങ്കിലും വിശ്വാസത്തിന്റെ നിഷേധമല്ല അത്. പൗരത്വനിര്വചനത്തിന് മതം ആവശ്യമില്ല എന്ന നിലപാടാണത്. മുസ്ലീങ്ങള്ക്കും ഹിന്ദുക്കള്ക്കും ക്രിസ്ത്യാനികള്ക്കും മറ്റുമതങ്ങള്ക്കുമെല്ലാം ഈ നിലപാട് സ്വീകരിക്കേണ്ടിവരും. ജൂതപ്രശ്നത്തിന് മാര്ക്സ് നിര്ദ്ദേശിച്ച പരിഹാരം ഇന്ത്യയുടെ പൗരത്വ പ്രതിസന്ധിയുടെയും പരിഹാരമായി നിര്ദ്ദേശിക്കാം. മതേതരത്വം പൗരത്വത്തിന്റെ ആധാരശിലയായി മാറുന്നത് അപ്പോഴാണ്.