പൗരത്വ രൂപവല്ക്കരണം: ചരിത്രപരമായ പ്രക്രിയ
രാജൻ ഗുരുക്കൾ
പൗരത്വമെന്ന വാക്കിനര്ത്ഥം പുരവാസിത്വം അഥവാ നാഗരികത്വം എന്നാണ്. അതുതന്നെയാണല്ലോ Citizen എന്ന വാക്കിന്റെ അര്ത്ഥവും. രാജാവിന്റെ ആസ്ഥാനമാണു പുരം അഥവാ നഗരം (city). നാഗരികരെയും പ്രജകളെയും നേര്വഴിക്കു (ഋജുവായി) നടത്തുന്നവനും ശോഭയും പ്രഭയും പരത്തി രഞ്ജിപ്പിക്കുന്നവനുമാണു രാജാവ്. രാജാവു ജയിച്ചു കൊണ്ടതാണു രാജ്യം അഥവാ വിജിതം. രാജ്യത്തു ജനിച്ചവരെ ജനമെന്നോ പ്രജയെന്നോ പറയും. പ്രജകളെല്ലാം നാഗരികരല്ല; അതുകൊണ്ടുതന്നെ പൗരത്വമുള്ളവരുമായിരുന്നില്ല. രാജ്യം തന്നെ രാഷ്ട്രം. രാജ്യം രാഷ്ട്രം ജനം എന്നീ വാക്കുകള്ക്കു ഏറക്കുറേ അവയുടെ നിഷ്പത്തിയോടു ചേര്ന്ന അര്ത്ഥമാണിന്നും പ്രചാരത്തിലുള്ളത്. പക്ഷെ പൗര ത്വമെന്നവാക്കിന്റെ അര്ത്ഥം മാറിയിരിക്കുന്നു. ഒരുരാജ്യത്തു ജനിച്ചവരെല്ലാമിന്നു താത്വികമായി അവി ടുത്തെ പൗരത്വമുള്ള ജനമാണ്. സുദീര്ഘവും സംഘര്ഷഭരിതവും ഇനിയും പൂര്ത്തിയായിട്ടില്ലാത്തതു മായ പ്രക്രിയയാണു പൗരത്വത്തിന്റെ ജനാധിപത്യവല്ക്കരണം. അതിന്റെ പശ്ചാത്തലചരിത്രമാണു പൗരത്വ രൂപവല്ക്കരണമെന്ന വിഷയമായിവിടെ വിവരിക്കുന്നത്. പശ്ചാത്തലം വര്ഗ്ഗീയത സാമ്രാ ജ്യവിരുദ്ധത പൗരത്വപ്രശ്നം പൗരത്വസമത്വം എന്നിവയാണുള്ളടക്കം.
പശ്ചാത്തലം
ഗോത്രം പ്രദേശം രാജ്യം എന്നിവയുടെ സങ്കീര്ണ്ണ സമുച്ചയമായ ഒരുപഭൂഖണ്ഡം സങ്കല്പ്പിക്കുക. അവിടെ ഗോത്രവര്ഗ്ഗക്കാരും പലപ്രദേശവാസികളും രാജ്യങ്ങളും നഗരങ്ങളും നാഗരികരും പ്രജകളും ഉണ്ട്. നമുക്കവയോരോന്നും ഇതര ഗണവുമായി ബന്ധിപ്പിച്ചുകൊണ്ടല്ലാതെ ഇന്നു സങ്കല്പ്പിക്കാനാവില്ല. സാമൂഹ്യം ഭൂമിശാസ്ത്രപരം രാഷ്ട്രീയം എന്നീ തലങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടുമാത്രമേ അവയെ അപഗ്രഥിക്കാനുമാവുകയുള്ളൂ. എന്നാലൊരുമിച്ചുനിലനില്ക്കുന്ന ഇവയോരോന്നും പലപരിണാമ ദശകളെ സൂചിപ്പിക്കുന്ന ഘടകങ്ങളുമാണ്. ഉദാഹരണത്തിനു ഗോത്രം നിശ്ചിത സാമൂഹ്യ പരിണാമദശ സൂചിപ്പിക്കുമ്പോഴും ഇന്നതു പുതിയരാഷ്ട്രീയമാനം കൈവരിച്ചിരിക്കുന്നു. രാജ്യവും അതുപോലെതന്നെ. അതായതു പഴയപ്രരൂപങ്ങളും കാലം ഈട്ടംകൂട്ടിയ സാമ്പത്തിക സാമൂഹ്യ രാഷ്ട്രീയ സാംസ്കാരിക സവിശേഷതകളും സമന്വയിച്ചുണ്ടായ അവസ്ഥകളും കണക്കിലെടുത്ത് താരതമ്യേന സ്പഷ്ടതയുള്ള ചരിത്രഘട്ടം തൊട്ടേ നമുക്കു പശ്ചാത്തലം പരിശോധിക്കാനാവൂ എന്നര്ത്ഥം. ഇവിടെ പ്രസക്തം ജാതി-മത സാമുദായിക വേര്തിരിവുകളുടെ ചരിത്രപശ്ചാത്തലമാണ്.
ഇന്ത്യയാകെ ജാതി-ജന്മി-നാടുവാഴി-മര്ദ്ദിതകര്ഷക-അടിമത്ത വ്യവസ്ഥക്കു ആധിപത്യം ഉണ്ടായിരുന്ന ഘട്ടത്തിലാണു പാശ്ചാത്യ സമുദ്രാന്തര വാണിജ്യക്കമ്പനികളിവിടെ എത്തുന്നത്. യഹൂദരും നസ്രാണിമാരും മുഹമ്മദീയരും നാലഞ്ചു നൂറ്റാണ്ടുമുമ്പേ പലേടത്തും എത്തിയിരുന്നു. പുതിയജാതി കളായാണു തുടങ്ങിയതെങ്കിലും താമസിയാതെ അവര്ക്കു മതപരമായ വേര്തിരിവുണ്ടായി. അതു പോലെ അപൂര്വ്വം ചില ബുദ്ധസന്യാസിമാരും കുറേജൈനരും വേര്തിരിഞ്ഞു ജീവിച്ചു. വേദേതിഹാസ പുരാണ ശാസ്ത്രാദികളനുസരിച്ചുള്ള ബ്രാഹ്മണമതക്കാരും അവരുടെ സ്വാധീനമുള്ള ജാതിജനങ്ങളും അല്ലാത്തവരായ വനഗോത്രങ്ങളും ഇടയഗോത്രങ്ങളും അടങ്ങിയ ബഹുഭൂരിഭാഗം പേരും താന്താങ്ങളുടെ വ്യത്യസ്ത ആരാധനാരീതികളും വിശ്വാസങ്ങളുമായി വേറിട്ടുനിന്നു. മതപരിവര്ത്തകരുടെ സ്വാധീനത്താലും സ്വന്തം ഇഷ്ടപ്രകാരവും ചുറ്റുപാടുകളുടെ സമ്മര്ദ്ദത്താലും ചിലരൊക്കെ ഇസ്ലാംമതവും ക്രൈസ്തവമതവും സ്വീകരിച്ചു.
വര്ഗ്ഗീയത
ധനിക ന്യൂനപക്ഷത്തിനുള്ളിലെ സാമ്പത്തികമത്സരമാണു വര്ഗ്ഗീയതയെ കൂട്ടുപിടിക്കുന്നതിനു ഇസ്ലാം മതക്കാരെ പ്രേരിപ്പിച്ചത്. മരയ്ക്കാന്മാരെ ഇടനിലക്കാരാക്കി മലബാറുമായി സുഗന്ധവ്യഞ്ജന വിനിമയം നടത്തിയിരുന്ന അല്-കരീമി നാവികരുടെ വാണിജ്യശൃംഖല പോപ്പിന്റെ കാര്ത്താസുമായി വന്നു തകര്ത്ത് സമുദ്രാന്തരവാണിജ്യരംഗത്തു കുത്തക സ്ഥാപിക്കാനുള്ള പോര്ത്തു ഗീസുകാരുടെ ശ്രമത്തി നെതിരെ ജിഹാദു വിളിച്ചുകൊണ്ടായിരുന്നു ഇസ്ലാം വര്ഗ്ഗീയതയുടെ വരവ്. അതുപോലെ പലേടത്തും വിവിധ ഉദാഹരങ്ങളുണ്ട്. ഈ അന്തരീക്ഷത്തിലാണു ബ്രിട്ടീഷ് സാമ്രാജ്യത്വ കോളണിവാഴ്ച ആരംഭിക്കുന്നത്. ജാതി-ജന്മി-നാടുവാഴി-മര്ദ്ദിതകര്ഷക-അടിമത്ത വ്യവസ്ഥയുമായി ബന്ധമില്ലാത്ത ധാരാളം വനവാസികളും ഇടയഗോത്രങ്ങളും ഉള്പ്പെടെ എല്ലാവരേയും ചൂഷണം ചെയ്തുകൊണ്ടുള്ള ഒന്നായിരുന്നു കോളണിവാഴ്ച. കോളണിവാഴ്ചയുടെ സ്വാധീനം ആദ്യം അനുഭവപ്പെട്ടതു തീരദേശങ്ങളിലായിരുന്നു.
കോളണിവാഴ്ചക്കാലത്താണു ഹിന്ദുവെന്നൊരു മതം സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുന്നത്. ഇന്ത്യക്കാരെ അപ്പാടെ ഹിന്ദുവെന്നു വിശേഷിപ്പിച്ചതു യൂറോപ്യന്മാരാണ്. അതിനുമുമ്പ് അല്-ഹിന്ദ് എന്നൊരു പ്രയോഗം പേര്ഷ്യനിലും അറബിയിലുമുള്ള കൃതികളിലൊക്കെ കാണാം. സിന്ധിലെ ആളുകളെ, പ്രത്യേകിച്ചും കച്ചവടക്കാരെ കുറിക്കാനാണതുപയോഗിച്ചിരുന്നത്. ഒരുപഭൂഖണ്ഡത്തെയാകെ ഇന്ത്യയെന്നു വിളിച്ചതും സെമറ്റിക് മതങ്ങളിലൊന്നും പെടാത്ത ഇന്ത്യക്കാരെ ഹിന്ദുമതക്കാരെന്നു വിശേഷിപ്പിച്ചതും ഇംഗ്ലീഷു ചരിത്രകാരനായ ജെയിംസ് മില്ലും ഫ്രഞ്ചു ചരിത്രകാരനായ ക്രിസ്റ്റ്യന്ലാസനുമായിരിക്കും. ഈ രണ്ടുചരിത്രകാരന്മാരുമാണു മുസ്ലീംമതത്തെ ഹിന്ദുവിന്റെ പരഭാഗമായി ചരിത്രവല്ക്കരിച്ചതും വര്ഗ്ഗീയ വല്ക്കരിച്ചതും. സത്യത്തിലിതു തുര്ക്കികളോടു യൂറൊപ്യന്മാര്ക്കുണ്ടായിരുന്ന മുന്വിധികളുടെ ഫലമായിരുന്നു. ഇസ്ലാം മതക്കാരെ മുസ്ലീം എന്നു മാത്രം വിളിക്കുന്നന്നതിനു ബ്രിട്ടീഷുകാരെ പ്രേരിപ്പിച്ചതും ഈ മുന്വിധിയാണ്. ബ്രിട്ടീഷുകാര്ക്കുണ്ടായിരുന്ന ഈ മതപരമായ ശത്രുതയും വിഭാഗീയത യുമാണു മദ്ധ്യകാല ഇന്ത്യാചരിത്രം ദുര്വ്യാഖ്യാനം ചെയ്തുകൊണ്ടു ഗ്രന്ഥം രചിക്കുന്നതിനു ജെയിംസ് മില്ലിനെ പ്രേരിപ്പിച്ചത്. ഇംഗ്ലീഷ് വിദ്യാഭ്യാസം നേടിയവരിലേക്കെല്ലാം ഹിന്ദു-മുസ്ലീം വിരോധം പടര്ത്താനദ്ദേഹത്തി ന്റെ ഗ്രന്ഥം സഹായിച്ചു.
ഭിന്നിപ്പിച്ചു ഭരിക്കുകയെന്ന ബ്രിട്ടീഷുതന്ത്രം നിയമ നിര്മ്മാണത്തിലൂടെ നടപ്പാക്കാനുള്ള ആദ്യ ത്തെ ആസൂത്രിത ശ്രമം 1909 ലെ ആക്ടിലൂടെയാണു തുടങ്ങുന്നത്. മുസ്ലീമുകള്ക്കു പ്രത്യേക നിയോ ജകമണ്ഡലം അനുവദിച്ചുകൊണ്ടായിരുന്നു തുടക്കം. 1919 ലിതു ക്രിസ്ത്യാനികള്ക്കും സിഖുകാര്ക്കും ആംഗ്ലോഇന്ത്യക്കാര്ക്കും കൂടി അനുവദിച്ചു. 1932 ലെ കമ്മ്യൂണലവാര്ഡ് മുസ്ലീമുകളെയും സിക്കുകാരെയും ക്രിസ്ത്യാനികളെയും ബൗദ്ധരെയും ന്യൂനപക്ഷമായി അംഗീകരിച്ചു. മുന്നോക്കവിഭാഗം ദരിദ്രവിഭാഗം എന്നീ വിഭജനംകൂടി അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടു. ന്യൂനപക്ഷാനുകൂല്യങ്ങളെ എടുത്തുകാണിക്കുന്നതിലൂടെയും അവ ബാധകമല്ലാത്ത വിഭാഗത്തെ നിര്വ്വചിക്കുന്നതിലൂടെയും ബ്രിട്ടീഷുഭരണം ഹിന്ദുഭൂരിപക്ഷമെന്ന പ്രയോഗത്തിനു ഔദ്യോഗിക സ്വഭാവം നല്കി. വര്ഗ്ഗീയചിന്തയുടെയും വിഭാഗീയതയുടെയും രാഷ്ട്രീയവല്ക്കരണത്തിന്റെ തുടക്കം അങ്ങനെയായിരുന്നു.
ഹിന്ദുത്വം
മേല്പ്പറഞ്ഞ രാഷ്ട്രീയസാഹചര്യം ഹിന്ദുത്വ വര്ഗ്ഗീയചിന്തയ്ക്കു വഴിയൊരുക്കി. അതു സവര്ണ്ണരെയും ഇടത്തരം ധനികരെയും സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം പലതും നഷ്ടപ്പെടുന്നുവെന്ന ആശങ്കയ്ക്കു കാര ണമായി. ജാതി-ജന്മി-നാടുവാഴ്ച കോളണിവാഴ്ചക്കു കീഴിലായതോടെ ജാതിവ്യവസ്ഥ നല്കിയ വരേണ്യതയും സ്ഥാനമാനങ്ങളും അധികാരവും ക്രമേണ നഷ്ടമാവുന്നത് അവരെപരിഭ്രാന്തരാക്കി. സര്വ്വോപരി സാമ്പത്തിക മത്സരരംഗത്തു യാഥാര്ത്ഥ ന്യൂനപക്ഷം അവരാണെന്ന വേദനിപ്പിക്കുന്ന തിരിച്ചറിവും അവര്ക്കുണ്ടായി. ഭൗതികമത്സരം മുറുകിത്തുടങ്ങിയ മഹാരാഷ്ട്രയിലാണതു തീവ്രമായി അനുഭവ പ്പെട്ടത്. സംഘടിക്കാതെ നിര്വ്വാഹമില്ലെന്ന തോന്നലുളവായ ഈ സന്ദര്ഭത്തിലാണു ബ്രിട്ടീഷുകാരുടെ ഹിന്ദുഭൂരിപക്ഷമെന്ന പ്രയോഗം പിടിവള്ളിയായത്. ശിഥിലമായിക്കിടന്ന ജാതികളെമുഴുവനും ഹിന്ദുവായി സംഘടിപ്പിക്കുക തന്നെ. ജാതികളിലെ ഭൂരിഭാഗവും തൊട്ടുകൂടാത്തവരായിരുന്നു എന്നോര്ക്കണം. ഉത്തര്പ്രദേശിലെയും ബീഹാറിലെയും മദ്ധ്യപ്രദേശിലെയും സവര്ണ്ണ പ്രമുഖര്ക്കും ഈ ആവശ്യം അനുഭവപ്പെട്ടിരുന്നു. പക്ഷെ സവര്ണ്ണാചാരത്തെയും കോളണിവാഴ്ചയെയും ഒരുപോലെ വെറുത്തി രുന്ന ആദിവാസി ഗോത്രങ്ങളെ സംഘടിപ്പിക്കുക തികച്ചും അസാദ്ധ്യമായിരുന്നു. അങ്ങനെയാണു സര്വ്വജാതികളെയുംകൂട്ടി ഹിന്ദുമഹാസഭ ഉണ്ടാക്കാനുള്ള സവാര്ക്കറുടെ ശ്രമം ആരംഭിച്ചത്. പിന്നാലെ ഹെഡ്ഗവാറിന്റെ രാഷ്ട്രീയ സ്വയം സേവക സംഘം രൂപപ്പെട്ടു. ഗോള്വാള്ക്കറുടെ നേതൃത്വത്തിലതു പതുക്കെ വളര്ന്നുതുടങ്ങി.
ഒരുമതക്കാരായാതുകൊണ്ട് പ്രത്യേക ആരാധനാസമ്പ്രദായം മാത്രമല്ല പൊതുവായ രാഷ്ട്രീയ സാമൂ ഹ്യ സാമ്പത്തിക താല്പര്യങ്ങളും ഉണ്ടെന്ന മിഥ്യാധാരണ പ്രചരിപ്പിച്ചു ഇതര മതവിഭാഗങ്ങള്ക്കെതിരെ ശത്രുതയോടെയുള്ള മതസംഘാടനത്തെയാണു വര്ഗ്ഗീയതയെന്നു പറയുന്നത്. വര്ഗ്ഗീയതക്ക് എപ്പോഴും ഒരുശത്രുമതം കാണും. അവര്ക്കതു സാധൂകരിക്കാനായി വളച്ചൊടിച്ച ചരിത്രമാല്ലാതെ മറ്റൊന്നും കാണുകയുമില്ല. പ്രാചീനചരിത്രം ഹിന്ദുമാഹാത്മ്യ ചരിത്രമായും മദ്ധ്യകാലചരിത്രം മാഹാത്മ്യം കെടുത്തിക്കള ഞ്ഞ മുസ്ലീം ആക്രമണങ്ങളുടെയും നിര്ബ്ബന്ധ മതപരിവര്ത്തനത്തിന്റെയും ഇരുണ്ടചരിത്രമായും പറഞ്ഞുപരത്തി മുസ്ലീമുകളോടു ഈറയും പകയും വളര്ത്തി കലാപങ്ങളുണ്ടാക്കിയാണു ഹിന്ദു വര്ഗ്ഗീയത വളര്ന്നത്. മുസ്ലീം വര്ഗ്ഗീയത വളര്ന്നതും ഇതേ പാതയിലൂടെ തന്നെ.
സാമ്രാജ്യവിരുദ്ധത
മതമേതായാലും വര്ഗ്ഗീയത എന്നും സാമ്രാജ്യത്വത്തെ അനുകൂലിച്ച ചരിത്രമേയുള്ളൂ. ന്യൂനപക്ഷപ്രീണനത്തിന്റെ കടപ്പാടുമായി മുസ്ലീം വര്ഗ്ഗീയവാദികളും മുസ്ലീമെന്ന ശത്രുവിനെ സമ്മാനിച്ചതിലുള്ള കൃതജ്ഞ തയുമായി ഹിന്ദു വര്ഗ്ഗീയവാദികളും ബ്രിട്ടീഷ് സാമ്രാജ്യത്വത്തെ സഹായിക്കുകയായിരുന്നു. രണ്ടുകൂട്ടര്ക്കും അവരവരുടെ ശത്രുമതവിഭാഗത്തെ നേരിടുന്നതിലായിരുന്നു ശ്രദ്ധ. നിയമത്തിന്റെ കണ്ണിലൊരിക്കലും തെറ്റുകാരാവാതെ പ്രവര്ത്തിക്കുന്നവരാണു വര്ഗ്ഗീയവാദികളെന്ന വിശ്വാസം സമ്പാദിക്കാന വര്ക്കു സാധിച്ചു. ബ്രിട്ടീഷുകാര്ക്കെതിരെ ചില പ്രഭാഷണങ്ങളൊക്കെ നടത്തിയതല്ലാതെ പ്രത്യക്ഷ സമരത്തിനു രണ്ടുകൂട്ടരും താല്പര്യപ്പെട്ടിരുന്നില്ല. കലാപത്തിനു കാരണമാവുന്നുവെന്നു ചൂണ്ടിക്കാട്ടി മദ്ധ്യ പ്രവിശ്യയിലെ പ്രാദേശികഭരണകൂടം മാത്രമാണു വര്ഗ്ഗീയ സംഘങ്ങളെ അമര്ച്ച ചെയ്യേണമെന്നു പറഞ്ഞത്. കേന്ദ്രനേതൃത്വം അതു തള്ളിക്കളഞ്ഞതല്ലാതെ ഒരുനടപടിയും കൈക്കൊണ്ടിരുന്നില്ല. കാരണം ഹിന്ദുവും മുസ്ലീമും തമ്മിലടിക്കുക എന്നതായിരുന്നല്ലൊ ബ്രിട്ടീഷുകാരുടെ ലക്ഷ്യം. തന്മൂലം രണ്ടുപ ക്ഷത്തും വര്ഗ്ഗീയതയെ പ്രീണിപ്പിക്കുന്നതിലായിരുന്നു അവരുടെ താല്പര്യം.
1931 November 19നു ലണ്ടനിനില്വെച്ച് ഫെഡറല്ക്കമ്മിറ്റി മുമ്പാകെ മഹാത്മാഗാന്ധി പറഞ്ഞതു പൗരത്വം നിര്വ്വചിക്കുക എന്നതു അങ്ങേയറ്റം ദുഷ്ക്കരമാണെന്നായിരുന്നു. തുടര്ന്നു അദ്ദേഹം പറഞ്ഞതു പക്ഷെ വളരെ ശ്രദ്ധേയമാണ്. വംശീയ ലക്ഷണങ്ങളെയോ മതങ്ങളെയോ അടിസ്ഥാനമാക്കി നല്കാനുള്ളതല്ല പൗരത്വമെന്നാണദ്ദേഹം പറഞ്ഞത്. പൗരത്വത്തിന്റെ അതിരുകളെത്ര യെങ്കിലും വിശാലമായിരിക്കണമെന്നും അദ്ദേഹം നിര്ദ്ദേശിച്ചു. സാമൂഹ്യവും ധാര്മ്മികവും രാഷ്ട്രീയവും സാമ്പത്തികവുമായ നാനാമേഖലകളെ ഉള്ക്കൊള്ളുന്നതായിരിക്കണം പൗരത്വ നിര്വ്വചനമെന്നും അദ്ദേഹം വ്യക്തമാക്കി. 1935ലെ ആക്ടിലങ്ങിങ്ങു ഈ ആശയങ്ങളുടെ പശ്ചാത്തല സ്വാധീനം കാണാം. ഇന്ത്യക്കാരെ വെറും തദ്ദേശവാസികളെന്നതിനപ്പുറം കുറച്ചൊക്കെ സ്വാതന്ത്ര്യം അനുഭവിക്കേണ്ട ആശ്രിത രാഷ്ട്രപൗരസമൂഹമായി ബ്രിട്ടീഷുകാരംഗീകരിച്ചു തുടങ്ങിയതിന്റെ വ്യക്തമായ സൂചനയുള്ളത് ഈ ആക്ടിലാണ്. ദ്വിഭരണം നിര്ത്തലാക്കി വലിയൊരളവോളം സ്വയംഭരണ സ്വാതന്ത്ര്യം അനുവദിച്ചതിനും ഇന്ത്യയെ ഒരുഫെഡറേഷനായി സങ്കല്പിച്ചതിനും പിന്നിലെ പ്രധാന സ്വാധീനം ഗാന്ധിജി യുടേതായിരുന്നു. നേരിട്ടുള്ള തിരഞ്ഞെടുപ്പും പ്രാദേശിക അസംബ്ലികള്ക്കു ലഭ്യമായ ഭൂരിപക്ഷഭരണാധികാരവും ഫെഡറല്കൊടതിയും പൗരസമൂഹത്തിന്റെ രൂപവല്ക്കരണം നടക്കുന്നതിന്റെ സൂചനകളാണ്.
ബ്രിട്ടീഷു ഭരണത്തിനെതിരെ ഗാന്ധിജിയുടെ ആഹ്വാനമനുസരിച്ച് സ്വാതന്ത്ര്യസമരം നയിച്ചവരുടെ സുപ്രധാന സവിശേഷത സാമ്രാജ്യത്വവിരുദ്ധതയാണ്. സാമ്രാജ്യത്വത്തിനെതിരെ സ്വാതന്ത്ര്യസമരം നടത്തിയവരിലെല്ലാമതക്കാരും സര്വ്വജാതികളും ചില വനനിവാസിഗോത്രങ്ങളും ഒക്കെ ഉള്പ്പെട്ടിരുന്നു. അവരാരും മുസ്ലീമെന്നോ ഹിന്ദുവെന്നോ സവര്ണ്ണരെന്നോ അവര്ണ്ണരെന്നോ വിവേചിചിരുന്നില്ല. ഇന്ത്യക്കാരെന്നാണു സ്വയം സങ്കല്പ്പിച്ചിരുന്നത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ അവരുടെ പൊതു നിലപാടു വര്ഗ്ഗീയതാ വിരുദ്ധതയായിരുന്നു. മതാതീതമായിരുന്നു അവരൊക്കെയും സ്വപ്നംകണ്ട സ്വതന്ത്ര ഇന്ത്യ. മതനിരപേക്ഷതയായിരുന്നു അവരുടെ മനസ്സിലെ ഇന്ത്യക്കാരുടെ മുഖമുദ്ര. ബ്രിട്ടീഷ് സാമ്രാജ്യത്വത്തില്നിന്നു മോചിതമാവുന്ന ഇന്ത്യാരാജ്യത്തെ പൗരത്വത്തിനു ജാതിയോ മതമോ ഉണ്ടാവരുതെന്ന ഉറച്ച നിലപാടാണു ഗാന്ധിജിയും അനുയായികളും സ്വീകരിച്ചിരുന്നതെന്നര്ത്ഥം. മുഹമ്മദ് അലി ജിന്നയോ എന്നൊരു ചോദ്യം മനസ്സിലുയരാം. ജിന്നാ സാഹിബ് തികച്ചും മതനിരപേക്ഷ വീക്ഷണം പുലര്ത്തിയ നേതാവായിരുന്നു. മുസ്ലീം വോട്ടര്മാരുടെ പ്രത്യേക മണ്ഡലമെന്ന ആശയത്തോട് അദ്ദേഹം യോജിച്ചിരുന്നില്ല. ഹിന്ദു-മുസ്ലീം ഐക്യത്തിന്റെ അംബാസഡറെന്നാണല്ലോ ഗോഖലെ അദ്ദേഹത്തെ വിശേഷിപ്പിച്ചിരുന്നത്. ഹോം റൂളിന്റെ പ്രമുഖ വക്താവായി അദ്ദേഹം ഹിന്ദു-മുസ്ലീം മൈത്രിക്കു വേണ്ടി തിലകിനോടൊപ്പം മുന്നിരയില്ത്തന്നെ ഉണ്ടായിന്നു. ഹിന്ദു-മുസ്ലീം ഐക്യത്തിനുവേണ്ടിയായിരുന്നു അദ്ദേഹം മുസ്ലീംലീഗിന്റെ നേതൃത്വം ഏറ്റെടുത്തതുപോലും. മുഹമ്മദ് ഇഖ്ബാലിന്റെ സ്വാധീന വലയത്തിലകപ്പെടുംവരെ ജിന്ന മുസ്ലീംരാഷ്ട്രം എന്ന ആശയത്തോടു യോജിച്ചിരുന്നില്ലത്രെ. പക്ഷെ 1929ന്റെ തുടക്കത്തിലദ്ദേഹം ഗാന്ധിജിയോടു തറപ്പിച്ചു പറഞ്ഞതു ഹിന്ദുവും മുസ്ലീമും രണ്ടു രാഷ്ട്രങ്ങളാണെന്നാണ്. ഒരുരാഷ്ട്രത്തിനുമേലധികാരം കിട്ടുമെന്നു വന്നാലതിനു വേണ്ടി പലമഹാന്മാരും അവരുടെ ആദര്ശം കൈവിടും. ജിന്ന ചെയ്തതും അതുതന്നെ. പക്ഷെ അധികാരലബ്ധിക്കുശേഷം അദ്ദേഹം ആദര്ശം തിരിച്ചുപിടിക്കാനാഗ്രഹിച്ചു. 1947 ആഗസ്റ്റ് 11നു പാക്കിസ്ഥാന്റെ കൊണ്സ്റ്റിറ്റുവന്റ് അസംബ്ലിയെ അഭിസംബോധന ചെയ്തുകൊണ്ട് ജിന്ന മതനിരപേക്ഷതയുടെ പ്രാധാന്യം ചൂണ്ടിക്കാട്ടിയതു പ്രസിദ്ധമാണ്.
മൗലാന അബുല്ക്കലാം ആസാദ് ജിന്നയെ ഒരിക്കലും അംഗീകരിച്ചിരുന്നില്ല. ഗാന്ധിജിക്കുപോലും മാറ്റാനാവാത്ത മനസ്സാണു ജിന്നയുടേതെന്നു മൗലാനാ കുറ്റപ്പെടുത്തി. ഇന്ത്യയെന്ന രാജ്യം ഹിന്ദുക്കളും മുസ്ലീമുകളും പരസ്പരപൂരകങ്ങളായി കൊണ്ടും കൊടുത്തും പടുത്തുയര്ത്തിയതാണെന്ന ചരിത്രയാഥാര്ത്ഥ്യം അവസാനംവരെ മുറുകെപ്പിടിച്ച മഹാനാണല്ലോ മൗലാനാ ആസാദ്. 1940 April 10നു അദ്ദേഹം റാംഗാറിലുവെച്ചു ചെയ്ത പ്രഭാഷണം ശ്രദ്ധേയമാണ്: “ഇന്ത്യക്കാരനായതിലെനിക്ക് അഭിമാനമുണ്ട്. ഞാനിന്ത്യയുടെ അഖണ്ഡമായ ഐക്യത്തിന്റെ ഭാഗമാണ്. ഈ കുലീന സൗധത്തിനു ഞാന നുപേക്ഷണീയവും ഞാനില്ലാതെ ഈ ഗംഭീരഘടന അപൂര്ണ്ണവുമായിരിക്കും. ഞാനുമൊരവിഭാജ്യ ഘടകമായി നിര്മ്മിച്ചതാണിന്ത്യ. എനിക്കൊരിക്കലും അടിയറവെക്കാനാവാത്ത അവകാശമാണത്.” വിഭജനത്തിന്റെ പ്രത്യാഘാതം ചെറുതായിരിക്കില്ലെന്നും അതു ഇന്ത്യയ്ക്കു പൊതുവെയും മുസ്ലീമിനു പ്രത്യേകിച്ചും ദോഷമേ ചെയ്യുകയുള്ളൂവെന്നും മൗലാനാ പ്രവചിച്ചു. സാമ്പത്തികമായും ഭാഷാപരമായും സാംസ്കാരികമായും മാത്രമല്ല ദൂരംകൊണ്ടും ഏറെ അകന്നു കിടക്കുന്ന ഭൂപ്രദേശങ്ങളെപ്പോലും ഒന്നിപ്പിക്കാനവിടങ്ങളിലെ ഭൂരിഭാഗം മനുഷ്യരും ഒരേമതക്കാരായാല്മതി എന്ന ജിന്നയുടെ സിദ്ധാന്തം ജനങ്ങളെ കബളിപ്പിച്ച ഏറ്റവും വലിയ മണ്ടത്തരങ്ങളിലൊന്നായിരുന്നുവെന്നു ആസാദ് അവസാനംവരെ മുസ്ലീംലീഗിനെ ഓര്മ്മിപ്പിച്ചിരുന്നു. മരിക്കുന്നതിനു ഒരുവര്ഷം മുമ്പ് Indian Wins Freedom എന്ന ആത്മകഥയിലദ്ദേഹം ആവര്ത്തിച്ചു: “ഒരുമുസ്ലീം എന്ന നിലയ്ക്ക് ഇന്ത്യയെ മുഴുവനും സ്വന്തം രാജ്യമായി കരുതാനുള്ള എന്റെ അവകാശവും അതിന്റെ രാഷ്ട്രീയ സാമ്പത്തിക ജീവിതം രൂപപ്പെടുത്തുന്നതിലെനിക്കുള്ള പങ്കും വേണ്ടെന്നു വെക്കാനൊരു നിമിഷം പോലും എനിക്കുമനസ്സില്ല. ഈ അവകാശം ഉപേക്ഷിച്ച് സ്വന്തം പൈതൃകത്തിന്റെ വെറുമൊരു തുണ്ടംകൊണ്ടു തൃപ്തിയടയുന്ന ആളൊരു ശുദ്ധ ഭീരുവാണ്, തീര്ച്ച.” ഇത്ര ധീരമായ പ്രസ്താവം ഒരുഭാരതീയന്റെ കൃതിയിലും നാം വായിച്ചിരിക്കാനിടയില്ല.
പൗരത്വ പ്രശ്നം
1947ലദ്ദേഹം എഴുതിയതു മതം ഒരാളുടെ സ്വകാര്യവിഷയമാണെന്നും ഇന്ത്യാ രാജ്യത്തെ ഒരുപൗര നെന്നനിലയ്ക്ക് ഒരാള്ക്കുള്ള ഭരണഘടനാപരമായ കടമയിലും അവകാശങ്ങളിലും മതം ഇടപെടുന്ന സാഹചര്യമുണ്ടാവരുത് എന്നാണ്. ഇതിലേറെ ജനാധിപത്യപരവും മതനിര പേക്ഷവുമായി പൗരത്വത്തെ ആര്ക്കും നിര്വ്വചിക്കാനാവുമെന്നു തോന്നുന്നില്ല. 1947ലെ ആക്ടു പ്രകാരം അന്നു ഇന്ത്യക്കാരായിരുന്ന എല്ലാവര്ക്കും പൗരത്വം സ്വാഭാവികമായ അര്ഹാതയായിരുന്നു. അതുപോലെ വിഭജനത്തെത്തുടര്ന്നു പാക്കിസ്ഥാനില്നിന്നു ഇന്ത്യയിലേക്കു വന്ന ഹിന്ദുക്കള്ക്കും സിഖുകാര്ക്കും പൗരത്വം ലഭി ക്കുന്നതിനു പ്രശ്നമുണ്ടായിരുന്നില്ല. പക്ഷെ പാക്കിസ്ഥാനിലേക്കു പോയി ഒരുവര്ഷം കഴിഞ്ഞു തിരിച്ചു പോന്ന മുസ്ലീമുകളുടെ പൗരത്വം പ്രശ്നമായി.
1948 മുതല്ക്കാണു നിലവിലെ നിയമം പരിഷ്കരിക്കേണ്ട സാഹചര്യം ഉണ്ടായിത്തുടങ്ങുന്നത്. 1950 ജനുവരി 26 വരെ അതായത് 1947ലെ ആക്ടു നടപ്പിലായ തിയ്യതി വരെ മുന്കൂട്ടിയുള്ള അനുവാദപ്രകാരം പാക്കിസ്ഥാനില്നിന്നുള്ള കുടിയേറ്റം അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടു. ക്രമേണ ആദ്യം ഒളിഞ്ഞും പിന്നീടു തെളിഞ്ഞും മുസ്ലീം പൗരത്വം പ്രശ്നമായിക്കൊണ്ടിരുന്നു. അതാണ് 1955 ലെ പൗരത്വ ആക്ടിലേക്കു നയിച്ചത്. 1955 ലെ പൗരത്വ ആക്ടിനു ശേഷവും പ്രശ്നം സങ്കീര്ണ്ണമായിക്കൊണ്ടിരുന്നു. അത് ആറോളം സുപ്രധാന ഭേദഗതികളിലേക്കും ഇന്നത്തെ വിവാദങ്ങളിലേക്കും എത്തി. അവയുടെ വിശദാംശങ്ങളൊക്കെയും ഈ പ്രബന്ധത്തിന്റെ പരിധിക്കു പുറത്തുള്ളവയാണ്.
പൗരത്വ സമത്വം
പൗരത്വ ചര്ച്ചയിലെപ്പോഴും വിട്ടുപോവുന്ന ഒന്നാണു പൗരത്വ സമത്വം. തത്വത്തിലെല്ലാവര്ക്കും പൗരത്വം ഒരുപോലെയാണെങ്കിലും ഫലത്തിലങ്ങനെയല്ല. പൗരത്വം രാഷ്ട്രീയ പദവിയാണ്. അസമത്വ സമൂഹത്തിലതൊരിക്കലും ഒരുപോലെ ആയിരിക്കില്ല. കാലഭേദമെന്യേ മനുഷ്യജീവിതത്തിന്റെ ഭാഗമാണ് അസമത്വം. പരിണാമത്തിന്റെ വ്യത്യസ്ത ദശകളിലാണു മനുഷ്യരെപ്പോഴും. അവരുടെ ഉപജീവന അതിജീവന സങ്കേതങ്ങളും ഉപാധികളും ഭീമമായ അന്തരങ്ങളുള്ളവയായിരിക്കും. ഭൗതിക സംസ്കൃതികളിലെല്ലാം അസമാനതയുണ്ട്. ഓരോ സംസ്കൃതിയിലെയും സാമൂഹ്യവ്യവസ്ഥകളെ സമാനമാണ്. ഓരോ സാമൂഹ്യവ്യവസ്ഥയിലും മനുഷ്യബന്ധങ്ങളൊരുപോലെയല്ല. അസമത്വങ്ങളിലേറ്റവും അടിസ്ഥാനപരം സാമ്പത്തികാസമത്വമാണ്. പതിനഞ്ചു പതിനാറു നൂറ്റാണ്ടുകളായി ജാത്യസമ ത്വമനുഭവിക്കുന്ന ഇന്ത്യാ രാജ്യത്തു സാമ്പത്തികാസമത്വത്തിന്റെ സാമൂഹ്യമാനം അത്യന്തം തീക്ഷ്ണമാണ്. സാമൂഹ്യപദവി അവകാശം അധികാരം സ്വാതന്ത്ര്യം എന്നിവയെല്ലാം സാമ്പത്തിക സ്ഥിതിയുമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കും. ജനം പദവിയുള്ളവരും ഇല്ലാത്തവരും വിഭാവാധികാരമുള്ളവരും അടിസ്ഥാന വിഭവങ്ങള്പോലും ഇല്ലാത്തവരുമായിരിക്കേ അവര്ക്കിടയിലെ ബന്ധം സന്തുലിതവും പൗരത്വം തുല്യവുമാവുന്നതെങ്ങിനെയാണ്?
മനുഷ്യരെല്ലാം തുല്യരായാണു സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ടതെന്നും അവര്ക്കെല്ലാം അവകാശങ്ങളും തുല്യമാ ണെന്നും നൂറ്റാണ്ടുകളായി വെറുതെ പറഞ്ഞു പോരുകയാണ്. മനുഷ്യരാണ് എല്ലാവരും; പക്ഷെ തുല്യരായി ജനിച്ചവരല്ല. തുല്യത പോയിട്ടു പലര്ക്കും പൗരത്വം പോലുമില്ല. നിയമപ്രകാരം അതനുവദിച്ചുകിട്ടിയവര്ക്കാവട്ടെ പൗരത്വസമത്വം നിഷേധിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുകയുമാണ്. പൗരത്വസമത്വം ജനാധിപത്യ രാഷ്ട്രത്തിലേ സാദ്ധ്യമാവൂ. യഥാര്ത്ഥ ജനാധിപത്യമാവട്ടെ അസമത്വരാഷ്ട്രത്തിലൊരിക്കലും സാദ്ധ്യമല്ലതാനും. എന്നാലസമത്വങ്ങള്ക്കതീതമായി പൗരത്വസമത്വം ഉറപ്പുനല്കുന്ന ഭരണഘടനയും നിയമങ്ങളുമുള്ള രാജ്യമാണല്ലോ ഇന്ത്യ. ഭീമമായ സാമ്പത്തികാസമത്വമുള്ള ഒരുരാജ്യത്തു ഭരണഘടനാവകുപ്പുകളും നിയമങ്ങളും തുല്യത വാഗ്ദാനം ചെയ്തതുകൊണ്ടു ഫലമൊന്നുമില്ല. സാമ്പത്തികാധികാരം സാമൂഹ്യപദവിയും സാംസ്കാരികനിയന്ത്രണവും രാഷ്ട്രീയാധികാരവും നീതിന്യായ രൂപവല്ക്കരണവും അടങ്ങിയതാണ്. ഈ പരമാധികാരിവര്ഗ്ഗത്തിന്റെ ഉപകരണങ്ങളാണു ഭരണവകുപ്പുകളും നിയമങ്ങളും ഉദ്യോഗസ്ഥരും. ആത്യന്തികമായി അധികാരത്തിന്റെ ചൊല്പടിക്കേ അവയൊക്കെ പ്രവര്ത്തിക്കുകയുള്ളൂ. ഭരണഘടനാവകുപ്പുകളും നിയമങ്ങളുമെല്ലാം ഉണ്ടാക്കുന്നതും ഭേദ ഗതി ചെയ്യുന്നതും അധികാരിവര്ഗ്ഗമാണ്. പേരിനു ജനാധിപത്യമെന്നു പറയാം. പക്ഷെ എല്ലാ ഭരണ സമിതികളും സ്ഥാപനങ്ങളും ഉദ്യോഗസ്ഥവ്യവസ്ഥയും വര്ഗ്ഗാധികാരത്തിന്റെ ചട്ടുകങ്ങളായിമാത്രം പ്രവര്ത്തിക്കും.
നിയമപ്രകാരം കീഴാളരും ഇന്ത്യാരാജ്യത്തെ പൗരസമൂഹത്തിന്റെ ഭാഗമാണെങ്കിലും പൗരത്വ സമത്വമിനിയും അവര്ക്കു രാഷ്ട്രീയ ജീവിതാനുഭവമല്ല. അടിമപ്പണിയാളരും പട്ടിണിക്കാരായ ആദിവാസികളും ചേരിനിവാസികളും പാവപ്പെട്ട കര്ഷകരും ടിക്കറ്റില്ലാതെ വണ്ടിയാത്ര ചെയ്യുന്നവരും വഴിയരികിലെ വില്പ്പനക്കാരും ആക്രിപെറുക്കുന്നവരും ട്രാന്സ്ജെന്ററുകളും നിരക്ഷരരും അരാഷ്ട്രീയരുമെന്നു അടിച്ചമര്ത്തപ്പെട്ടവരും പാര്ശ്വവല്ക്കരിക്കപ്പെട്ടവരുമായി ഒരുപാടുപേരുണ്ട്. വിസ്മരി ക്കപ്പെട്ടതും വികൃതമാക്കപ്പെട്ടതുമാണെങ്കിലും എന്നും തങ്ങള്ക്കന്യമായ ഭരണകൂടത്തിനു വഴങ്ങി ജീവിച്ച അവര്ക്കുമുണ്ടു സാക്ഷരതയും രാഷ്ട്രീയവും. അതു തുറന്നുകാണിക്കുന്നതു മാര്ക്സിസ്റ്റുകാരും ഫെമിനിസ്റ്റുകളും സബാള്ട്ടേണിസ്റ്റുകളും നടത്തുന്ന പഠനങ്ങളാണ്. പൗരത്വ ചര്ച്ച അതിന്റെ സാങ്കേതികാര്ത്ഥത്തിനപ്പുറം പോകേണ്ടതുണ്ടെന്നു അവ നിഷ്കര്ഷിക്കുന്നു. ദളിതു ആദിവാസി പ്രക്ഷോഭകര്ക്കും ഫെമിനിസ്റ്റു പ്രവര്ത്തകര്ക്കും വര്ഗ്ഗസമര സംഘാടനത്തിലേര്പ്പെട്ടു പ്രവര്ത്തിക്കുന്ന പ്രസ്ഥാനങ്ങള്ക്കും, പ്രത്യേകിച്ചും കമ്മ്യൂണിസ്റ്റു മാര്ക്സിസ്റ്റു പാര്ട്ടിക്കും ജനകീയ സമരങ്ങളിലൂടെ സമത്വം ആവശ്യപ്പെട്ടുകൊണ്ടിരിക്കാം. ഭയാനകമായ തോതിലസമത്വമുള്ള ഒരുരാഷ്ട്രത്തിലെങ്ങിനെയാണു പൗരത്വസമത്വം സാദ്ധ്യമാവുക എന്ന ചോദ്യം ബാക്കി നില്ക്കും. പൗരത്വസമത്വത്തിനുവേണ്ടിയുള്ള സംഘര്ഷം തുടര്ന്നുകൊണ്ടേയിരിക്കുകയും ചെയ്യും.
*