ഒന്ന്

മനുഷ്യവംശത്തിന്റെ വിമോചനാദർശങ്ങളിലെ പ്രബലസാന്നിധ്യമായി ദേശീയത എന്ന ആശയം ഉയർന്നുവന്ന അതേസന്ദർഭത്തിലാണ്, ലോകത്തിലെ വലിയ പല ചിന്തകർക്കുമൊപ്പം, മഹാകവി ടാഗോർ അതിനോട് വലിയ വിയോജിപ്പുകൾ പ്രകടിപ്പിച്ചത്. 1920-കളുടെ ആരംഭത്തിൽ നടത്തിയ പ്രഖ്യാതമായ മൂന്ന് പ്രഭാഷണങ്ങളിൽ (Nationalism in China, Nationalism in Japan, Nationalism in India)  അദ്ദേഹം ദേശീയത എന്ന ആശയത്തെ നിശിതമായി വിമർശിച്ചു. സംയോജകശക്തിയായിരിക്കുന്നതിനേക്കാൾ ദേശീയത വിഭാജകമായ ഒന്നാണെന്ന് അദ്ദേഹം കരുതിയിരുന്നു. അത് നാശകാരിയായ ഒന്നാണെന്നും ഇന്ത്യ നേരിടുന്ന പ്രശ്‌നങ്ങളുടെ തായ്‌വേര് അതിലാണെന്നും ടാഗോർ പറയുന്നുണ്ട്. എല്ലാത്തരത്തിലുള്ള ദേശീയതാസങ്കല്പങ്ങളോടും താൻ വിയോജിക്കുന്നതായി ടാഗോൾ പറഞ്ഞു; അത് കേവലമായ രാജ്യസ്‌നേഹമായാൽ പോലും. രാജ്യസ്‌നേഹം തന്റെ ആത്മീയാഭയം അല്ല; അത് മനുഷ്യവംശമാണ്. മനുഷ്യവംശം എന്ന ആശയത്തിനു മുകളിൽ ദേശീയതയുടെയും രാജ്യസ്‌നേഹത്തിന്റെയും പതാക ഉയർന്നുപാറാൻ ജീവിക്കുന്നിടത്തോളം കാലം താൻ അനുവദിക്കില്ലെന്നും ടാഗോർ അക്കാലത്ത് പ്രഖ്യാപിക്കുന്നുണ്ട്. 

ദേശീയത എന്ന ആശയത്തിനും അതിന്റെ അടിസ്ഥാനമായ ദേശ-രാഷ്ട്രങ്ങൾക്കും എതിരായ ടാഗോറിന്റെ ഈ വിമർശനം ഒറ്റപ്പെട്ട ഒന്നല്ല. പത്തൊമ്പതും ഇരുപതും നൂറ്റാണ്ടുകളിലെ എത്രയോ വലിയ ചിന്തകർ ദേശീയതയുടെയും ദേശ-രാഷ്ട്ര സങ്കല്പത്തിന്റെയും വിമർശകരായി രംഗത്തുണ്ട്. സാർവ്വദേശീയ തൊഴിലാളിവർഗ്ഗത്തിന്റെ സാഹോദര്യത്തെ ഉയർത്തിപ്പിടിച്ച മാർക്‌സ് മുതൽ എച്ച്.ജി. വെൽസും ബർട്രാന്റ് റസ്സലും ബർണാഡ്ഷായും വരെയുള്ള ചിന്തകരെയും എഴുത്തുകാരെയും നമുക്കതിൽ കാണാം. ആധുനിക കേരളത്തിലെ ഏറ്റവും വലിയ ബുദ്ധിജീവിയായ കേസരി എ. ബാലകൃഷ്ണപിള്ളയും ദേശീയതയ്ക്ക് മുകളിൽ സാർവ്വദേശീയതയേയും ഏകലോകദർശനത്തേയും ഉയർത്തിപ്പിടിക്കുകയാണ് ചെയ്തത്. ദേശീയമായ മിഥ്യാഭിമാനത്തിന്റെ തകരച്ചെണ്ടകൾ മുഴങ്ങാത്ത ഒരു കാലത്തെ സൃഷ്ടിക്കാൻ തന്റെ ചരിത്രഗവേഷണം വഴിതുറക്കും എന്നായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രതീക്ഷ.

എന്തുകൊണ്ടാണ് ഇവരെല്ലാം ദേശീയതയുടെ വിമർശകരായത്? ആഫ്രോ-ഏഷ്യൻ രാജ്യങ്ങളിലും ലാറ്റിനമേരിക്കയിലും സാമ്രാജ്യാധിപത്യത്തിനെതിരായ വലിയ ചെറുത്തുനിൽപ്പുകളുടേയും, മൂന്നാംലോകജനതയുടെ വിമോചനപ്പോരാട്ടങ്ങളുടെയും അടിസ്ഥാനമായി ദേശീയത എന്ന ആശയം ഉയർന്നുവന്ന വേളയിൽ തന്നെയാണ് ഇവരിൽ പലരും ദേശീയതയുടെ വിമർശകരായി നിലകൊണ്ടത്. ദേശീയതാസങ്കല്പത്തിന്റെ വിമർശകരായിരിക്കെ തന്നെ അവർ മൂന്നാംലോകജനതയുടെ വിമോചനപോരാട്ടങ്ങളെ പിൻതുണയ്ക്കുകയും ചെയ്തിരുന്നു. ടാഗോറും കേസരിയുമെല്ലാം ഇന്ത്യൻ സ്വാതന്ത്ര്യസമരത്തെ ശക്തമായി പിന്തുണച്ചവരാണ്. അങ്ങനെ ഒരർത്ഥത്തിൽ പരസ്പരവിരുദ്ധമായ നിലപാടുകളുടെ അരങ്ങായി അവരുടെ ദേശീയതാവിമർശനം മാറിത്തീരുന്നുണ്ട്.

ദേശീയത എന്ന ആശയത്തിലും അത് ഉയർത്തിക്കൊണ്ടുവരുന്ന ദേശ-രാഷ്ട്രം, പൗരത്വം തുടങ്ങിയ സങ്കല്പനങ്ങളിലും നിലീനമായ വലിയ വൈരുധ്യങ്ങളാണ് ഇവരുടെയെല്ലാം വിമർശനങ്ങളുടെ അടിത്തറ. ആ വൈരുധ്യങ്ങളാകട്ടെ, കേവലം ആശയപരമായ വൈരുധ്യങ്ങൾ എന്നതിനപ്പുറം രാഷ്ട്രജീവിതത്തെയും അതിലെ പൗരത്വസങ്കല്പത്തെയും എല്ലാം അത്യന്തം ഹിംസാത്മകമായി ബാധിക്കാൻ പോന്നതുമാണ്. വലിയ സംയോജകശേഷിയുള്ളതാണെങ്കിലും ദേശീയത വിഭാഗീയമായി പരിണമിക്കാൻ കെല്പുള്ള ഒരാശയമാണെന്ന ധാരണ ഈ വലിയ ചിന്തകർക്ക് ഉണ്ടായിരുന്നു. വിശാലമായൊരർത്ഥത്തിൽ മനുഷ്യസമൂഹത്തെ അകമേയും പുറമേയും വിഭജിക്കാൻ ദേശീയതാസങ്കല്പത്തിന് കഴിയും. പുറമേക്ക് അത് മനുഷ്യസമൂഹത്തെ വിഭിന്ന രാഷ്ട്രങ്ങളും രാഷ്ട്രാതിർത്തികൾക്കിടയിലെ ശാശ്വതമെന്ന് തോന്നിപ്പിക്കുന്ന അതിർവരമ്പുകളും കൊണ്ട് വിഭജിക്കും. അൻപതോ-നൂറോ വർഷങ്ങൾ മാത്രം പഴക്കമുള്ള അതിർത്തിസങ്കല്പത്തെ സഹസ്രാബ്ദങ്ങൾ പഴക്കമുള്ള പരസ്പരാശ്രിതമായ ജീവിതത്തിനും വിനിമയങ്ങൾക്കും മുകളിൽ അടിച്ചേൽപ്പിക്കും. ആഭ്യന്തരമായാകട്ടെ ദേശീയതയുടെ അപരങ്ങൾക്ക് (other) ജന്മംനൽകുക വഴി രാഷ്ട്രശത്രുക്കളായി പരിഗണിക്കപ്പെടുന്ന വിഭാഗങ്ങൾക്ക് അത് ജന്മം നൽകും. ഭാഷ, മതം, സംസ്‌കാരം എന്നിങ്ങനെ ഏതു മാനദണ്ഡത്തെ മുൻനിർത്തി ദേശീയതയെ നിർവ്വചിച്ചാലും ഒരു രാജ്യത്തിലെ നൂറു ശതമാനം പേരും അതിലുൾപ്പെടില്ല. അതോടെ ആ മാനദണ്ഡത്തിലുൾപ്പെടുന്നവർ ദേശീയതയുടെ സ്വാഭാവികാധികാരികളും അല്ലാത്തവർ അതിന്റെ അപരങ്ങളുമായിത്തീരും. ഇങ്ങനെ അകത്തും പുറത്തും വിഭജനത്തിന്റെ വഴിതുറക്കാനുള്ള സാധ്യത ദേശീയതാസങ്കല്പത്തിൽ നിലീനമായിരിക്കുന്നു.
ഈ വിഭജനസാധ്യതയെ പെരുപ്പിച്ചുകൊണ്ടാണ് ഫാസിസ്റ്റുകൾ തീവ്രദേശീയതയെ തങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയായുധമായി ഉപയോഗപ്പെടുത്തുന്നത്. ഫാസിസത്തിന്റെ സ്വഭാവനിർവ്വചനത്തിനൊരുങ്ങിയ എല്ലാ സാമൂഹ്യചിന്തകരും അതിതീവ്രമായ ദേശീയബോധത്തെ അതിന്റെ ആദ്യലക്ഷണമായി ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നതും അതുകൊണ്ടാണ്. പൗരത്വനിർവ്വചനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനസങ്കല്പങ്ങളിൽ മതം, സംസ്‌കാരം, ഭാഷ മുതലായവയെ ഉൾപ്പെടുത്താതിരിക്കാൻ ആധുനിക-ജനാധിപത്യസമൂഹങ്ങൾ ജാഗ്രത പുലർത്തിയതിന്റെ കാരണവും മറ്റൊന്നല്ല. മതംപോലുള്ള ഘടകങ്ങൾ പൗരത്വനിർവ്വചനത്തിന്റെ പരിധിയിൽ ഇടംപിടിച്ചാൽ അത് അന്തിമമായി രാജ്യത്തെ മതരാഷ്ട്രത്തിലേക്കും ഫാസിസ്റ്റ് ഭരണത്തിലേക്കുമാണ് നയിക്കുക എന്ന് അവർ തിരിച്ചറിഞ്ഞിരുന്നു. അതോടെ ദേശീയതാസങ്കല്പവും അതിനെ മുൻനിർത്തുന്ന പൗരത്വവും അത്യന്തം വിഭാജകവും ഫാസിസ്റ്റ് പ്രകൃതമുള്ളതുമായി മാറിത്തീരും. ഇതിനെതിരായ പ്രതിരോധം എന്നനിലയിലാണ് ജനനത്തെയും ആവാസത്തെയും പൗരത്വസങ്കല്പത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമായി (Jussoli)ആധുനിക ജനാധിപത്യസമൂഹങ്ങൾ ഉയർത്തിപ്പിടിച്ചത്. മതവും ഭാഷയും സംസ്‌കാരവും പോലുള്ള ഘടകങ്ങളെ മുൻനിർത്തുന്ന പൗരത്വസങ്കല്പം (Jussanguinis)  സൃഷ്ടിക്കാവുന്ന വിഭജനങ്ങൾക്കെതിരെ, ഒരു ദേശത്തിലെ മുഴുവൻ ജനങ്ങളെയും ഉൾക്കൊള്ളാൻ പോന്ന ഒന്നാണ് ജനനത്തെ/ആവാസത്തെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയുള്ള പൗരത്വസങ്കല്പം. ദേശീയതാസങ്കല്പത്തിൽ നിലീനമായ വിഭജനശേഷിയെ മറികടക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയ പ്രതിരോധമാണത്. സ്വാതന്ത്ര്യപ്രാപ്തിക്ക് ശേഷം ഇന്ത്യൻ പൗരത്വത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമായി സ്വീകരിക്കപ്പെട്ടതും മറ്റൊന്നല്ല. ഈ അടിസ്ഥാനസമീക്ഷയാണ് പൗരത്വനിയമ ഭേദഗതിയിലൂടെ ഇപ്പോൾ അട്ടിമറിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. മതനിരപേക്ഷ ദേശീയതയിൽ നിന്ന് മതരാഷ്ട്രത്തിലേക്കുള്ള ഒരു വലിയ ചുവടുവയ്പ്.

 

രണ്ട്

1945 ജൂലൈ 15 ന് ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണകൂടത്തിലെ അഡീഷണൽ ഹോം സെക്രട്ടറിക്ക് എഴുതിയ കത്തിൽ ഗാന്ധിജി ഇങ്ങനെ പറഞ്ഞു:

‘’മതം ഒരാളുടെ വ്യക്തിപരമായ കാര്യമാണ്. അതിന് രാഷ്ട്രീയത്തിൽ ഒരിടവും ഉണ്ടാവരുത്. വിദേശാധിപത്യം എന്ന അസ്വാഭാവിക സ്ഥിതിമൂലമാണ് മതാടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള വിഭജനം എന്ന അസ്വാഭാവിക സ്ഥിതി നമുക്കുള്ളത്.’’

മതേതരമായ രാഷ്ട്രസങ്കല്പത്തെയെന്നപോലെ, മതവും രാഷ്ട്രജീവിതവും സംബന്ധിച്ചുള്ള ഗാന്ധിജിയുടെ വീക്ഷണത്തിലെ സുപ്രധാനമായ ഒരു പരിവർത്തനസന്ദർഭത്തെക്കൂടി ഈ പ്രസ്താവന ഉൾക്കൊള്ളുന്നുണ്ട്. മതവും രാഷ്ട്രീയവും അവിഭാജ്യമായ കാര്യങ്ങളാണെന്നും, താൻ നിർബന്ധമായും മതത്തെ രാഷ്ട്രീയവുമായി കൂട്ടിയിണക്കുമെന്നും 1910-കൾ മുതൽ പറഞ്ഞുകൊണ്ടിരുന്ന ഒരാളായിരുന്നു ഗാന്ധിജി. മതമില്ലാത്ത രാഷ്ട്രീയം അധാർമ്മികമായിരിക്കും എന്നദ്ദേഹം കരുതി. മതത്തിന് ആചാര-അനുഷ്ഠാനപരമായ അർത്ഥത്തിനപ്പുറം ധാർമ്മികമായ പരിഗണനയാണ് അദ്ദേഹം നൽകിയിരുന്നത് എന്ന കാര്യം ഇവിടെ ഓർക്കേണ്ടതാണ്. എന്നിരുന്നാലും രാഷ്ട്രീയം മതത്തിന്റെ അവിഭാജ്യഭാഗമാണെന്ന നിഗമനം ഗാന്ധിജി രണ്ടു പതിറ്റാണ്ടിലേറെക്കാലം ആവർത്തിച്ചുകൊണ്ടേയിരുന്നു. അവിടെ നിന്നാണ് മതം വ്യക്തികളുടെ സ്വകാര്യകാര്യമാണെന്നും രാഷ്ട്രജീവിതത്തിൽ അതിന് യാതൊരു പങ്കും ഉണ്ടാകരുത് എന്ന നിലപാടിലേക്ക് അദ്ദേഹം എത്തിയത്. 1940-കളോടെയാണ് ഗാന്ധിജി ഇക്കാര്യം ഉറപ്പിച്ചുപറയാൻ തുടങ്ങിയത്. മതാടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള രാഷ്ട്രസങ്കല്പം ദേശീയരാഷ്ട്രീയത്തിൽ ശക്തമാകുന്ന സന്ദർഭമായിരുന്നു അത്. ഒരുഭാഗത്ത് ഹിന്ദുമഹാസഭയും മറുഭാഗത്ത് മുസ്ലീംലീഗും മതരാഷ്ട്രവാദം ശക്തമായി ഉന്നയിക്കുന്നുണ്ടായിരുന്നു. ഹിന്ദുക്കളുടെ ഹിന്ദുസ്ഥാനും മുസ്ലീങ്ങളുടെ പാക്കിസ്ഥാനുമായി ഇന്ത്യ വഴിപിരിയണമെന്ന ആവശ്യം വർഗ്ഗീയവാദികൾ ശക്തമായി ഉയർത്തുന്നുണ്ടായിരുന്നു. അതിനോട് ഖണ്ഡിതമായി വിയോജിച്ചുകൊണ്ടാണ് ഗാന്ധിജി, മതം വ്യക്തികളുടെ സ്വകാര്യകാര്യമാണെന്നും രാഷ്ട്രശരീരത്തിൽ അതിന് യാതൊരു ഇടവുമുണ്ടാകരുത് എന്ന് കർക്കശമായി പറഞ്ഞത്. 1947 ഫെബ്രുവരി 21 ന്റെ പ്രാർത്ഥനായോഗത്തിൽ ‘’ഒരു രാഷ്ട്രത്തിലെ മുഴുവൻ ആളുകളുടെയും മതം ഒന്നായാൽ പോലും രാഷ്ട്രത്തിന് മതം ആവശ്യമില്ലെന്ന്’’ അദ്ദേഹം പ്രഖ്യാപിച്ചു. ഇന്ത്യൻ ദേശീയപ്രസ്ഥാനം പല പതിറ്റാണ്ടുകൾ കൊണ്ട് വികസിപ്പിച്ചെടുത്ത മതനിരപേക്ഷ വീക്ഷണത്തിന്റെ ഏറ്റവും മികച്ചതും സംഗ്രഹരൂപത്തിലുള്ളതുമായ ആവിഷ്‌കാരമായിരുന്നു ആ പ്രഖ്യാപനം.

ഇന്ത്യൻ പാർലമെന്റ് 1955-ൽ പാസ്സാക്കിയ പൗരത്വനിയമത്തിൽ ഭേദഗതി വരുത്താനും അഫ്ഗാനിസ്ഥാൻ, പാക്കിസ്ഥാൻ, ബംഗ്ലാദേശ് എന്നിവിടങ്ങളിൽ നിന്നെത്തിയ മുസ്ലീങ്ങളൊഴികെയുള്ള ആറു മതവിഭാഗങ്ങളിൽ പെട്ടവർക്ക് ഇന്ത്യയിൽ പൗരത്വം അനുവദിക്കാനുമുള്ള തീരുമാനത്തിന്റെ സന്ദർഭത്തിൽ ഗാന്ധിജിയുടെ ഈ വാക്കുകൾക്ക് വലിയ പ്രാധാന്യമുണ്ട്. ഇന്ത്യൻ ദേശീയപ്രസ്ഥാനവും അതു ജന്മം നൽകിയ ദേശീയത എന്ന ആശയവും എങ്ങനെയാണ് മതവും രാഷ്ട്രീയവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ നിർധാരണം ചെയ്യാൻ ശ്രമിച്ചതെന്ന് ഗാന്ധിജിയുടെ വാക്കുകൾ നന്നായി വെളിപ്പെടുത്തുന്നു. ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിനുള്ളിൽ പ്രബലമായിരുന്ന മതരാഷ്ട്രസങ്കല്പത്തെ മറികടന്ന് മതനിരപേക്ഷമായ രാഷ്ട്രസങ്കല്പത്തിലേക്ക് ആധുനിക ഇന്ത്യ എത്തിപ്പെട്ടത് എങ്ങിനെയാണെന്നതിന്റെ രാഷ്ട്രീയ വിശദീകരണം കൂടിയാണ് ഗാന്ധിജിയുടെ വാക്കുകൾ.

പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ രണ്ടാം പകുതിയിലാണ് ദേശീയതാ സങ്കല്പവും അതിനെ മുൻനിർത്തുന്ന നാനാതരം പ്രവർത്തനങ്ങളും ഇന്ത്യയിൽ വേരുപിടിക്കുന്നത്. പ്രധാനമായ രണ്ട് ധാരകൾ അന്ന് ഇതിനു പിന്നിലുണ്ടായിരുന്നു. അതിലാദ്യത്തേത് പരിഷ്‌ക്കരണപരമായ പ്രവർത്തനങ്ങളിൽ വേരുറപ്പിച്ച ഒരു പാരമ്പര്യമാണ്. ആധുനികവിദ്യാഭ്യാസം കൈവന്നവരും ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണനിർവ്വഹണ സംവിധാനങ്ങളിൽ പല അളവുകളിൽ പങ്കാളികൾ ആയവരുമായ ഇന്ത്യയിലെ നാഗരിക മധ്യവർഗ്ഗം. തങ്ങൾക്ക് കൈവന്ന ആധുനികാവബോധത്തെ മുൻനിർത്തി ഇന്ത്യൻ ജീവിതത്തെ നവീകരിക്കാനുള്ള പലതരം ശ്രമങ്ങളിൽ അവർ ഏർപ്പെടുന്ന സന്ദർഭമാണത്. പഴമയുടെ ആചാരലോകത്തെയും അന്ധവിശ്വാസനിഷ്ഠമായ മതസങ്കല്പങ്ങളെയുമെല്ലാം ആധുനിക വിജ്ഞാനത്തിന്റെ വെളിച്ചത്തിൽ നവീകരിക്കനും അഴിച്ചുപണിയാനും ഈ വിഭാഗം ശ്രമിച്ചു. നവോത്ഥാനം എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെട്ട ആധുനികീകരണ സംരംഭങ്ങളുടെ നേതൃത്വം കയ്യാളിയതും ഇവരാണ്. നമ്മുടെ പ്രമുഖ ചരിത്രകാരൻമാരിലൊരാൾ ‘പിൻവാതിൽ ദേശീയത’ എന്ന് ഇതിനെ വിശേഷിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ഇതിന്റെ തുടർച്ചയെന്ന നിലയിൽ ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണസംവിധാനത്തിലും ഇന്ത്യക്കാർക്ക് ന്യായമായ പരിഗണനയും പ്രാതിനിധ്യവും വേണമെന്ന ആവശ്യവും ഉന്നയിക്കപ്പെട്ടു. സാമ്രാജ്യത്വഭരണത്തിനെതിരെ പ്രത്യക്ഷസമരങ്ങളിൽ ഏർപ്പെടുക എന്നതിനപ്പുറം നിവേദങ്ങളിലൂടെയും പ്രമേയങ്ങളിലൂടെയും മറ്റും ഇത്തരം ആവശ്യങ്ങൾ ഉയർത്തിക്കൊണ്ടുവരികയാണ് ഇവർ ചെയ്തത്. ഇത്തരം ശ്രമങ്ങൾ ദേശീയത എന്ന ആശയത്തിന്റെ ആദ്യാങ്കുരങ്ങളായിരുന്നുവെന്ന് തിരിഞ്ഞുനോക്കിയാൽ കാണാനാവും. കേവലം ഒരടിമരാജ്യം എന്നതിനപ്പുറം സ്വന്തമായ ചരിത്രവും സംസ്‌കാരവും ജീവിതവുമുള്ള ഒരു രാഷ്ട്രം എന്ന ആശയം ഇന്ത്യയെക്കുറിച്ച് ഇവരിൽ അതിശക്തമായി നിലനിന്നു.

ഇതിന്റെ മറുപുറത്ത് ദേശീയതാസങ്കല്പത്തിന് മറ്റൊരാവിഷ്‌കാരവും ഇക്കാലത്തുതന്നെ കൈവരുന്നുണ്ടായിരുന്നു. അത് മതത്തെ മുൻനിർത്തിയുള്ളതും വിപ്ലവകരവും വിധ്വംസകവുമായ പ്രവർത്തനങ്ങളെ കേന്ദ്രമാക്കുന്നതുമായ ഒന്നാണ്. പത്തൊമ്പതാം ശതകത്തിന്റെ അന്ത്യഘട്ടത്തിലാണ് ബങ്കിംചന്ദ്ര ചാറ്റർജിയുടെ ആനന്ദമഠം എന്ന നോവൽ പുറത്തുവന്നത് (1889). ‘മാതൃഭൂമി’ എന്ന സങ്കല്പം മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുകയും ഹൈന്ദവ മതാത്മകതയിൽ ഊന്നിയ ദേശീയതാസങ്കല്പം അവതരിപ്പിക്കുകയും ചെയ്ത രചനയായിരുന്നു അത്. ഇതിനു പിന്നാലെ ഇതേ യുക്തി പിൻതുടരുന്ന വിപ്ലവകാരികളുടെ ചെറുസംഘങ്ങൾ ഉയർന്നുവന്നു. ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണത്തെ സായുധമായി എതിരിടുകയും മതാത്മകമായ ദേശീയതാസങ്കല്പം വച്ചുപുലർത്തുകയും ചെയ്യുന്ന ഈ സമീപനമാണ് ഇരുപതാം ശതകത്തിന്റെ ആദ്യപതിറ്റാണ്ടിൽ കൂടുതൽ പ്രാബല്യം കൈവരിച്ചത്. സ്വദേശിപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെയും ബാലഗംഗാധര തിലകന്റെ നേതൃത്വത്തിൽ ഉയർന്നുവന്ന പ്രതിഷേധങ്ങളുടെയും പിന്നിലെ വീക്ഷണവും ഹൈന്ദവ മതാത്മകതയിൽ അടിയുറച്ച ദേശീയതാസങ്കല്പമായിരുന്നു.

പുറമേ പരസ്പരഭിന്നമായിരുന്നപ്പോഴും ഭാരതീയത എന്ന ആശയത്തെ ഈ ഇരുസമീപനങ്ങളും ഏറിയും കുറഞ്ഞും മതപരമായാണ് വീക്ഷിച്ചത് എന്ന കാര്യം ഇവിടെ ശ്രദ്ധിക്കണം. ഹൈന്ദവമായ ഭൂതകാലഭാവനയും അതിനെ പിൻപറ്റുന്ന രാഷ്ട്രസങ്കല്പവും, വിഭിന്ന അനുപാതങ്ങളിലാണെങ്കിലും, ഈ ഇരുസമീപനങ്ങളിലുമുണ്ടായിരുന്നു. ആദ്യധാര അതിനെ സാമാന്യമായും പരോക്ഷമായുമാണ് ആവിഷ്‌ക്കരിച്ചിരുന്നതെങ്കിൽ രണ്ടാമത്തെ ധാരയിൽ അത് പ്രകടവും ബലിഷ്ഠവുമായിരുന്നു. ആദ്യധാരയുടെ വക്താക്കൾ അഭ്യസ്തവിദ്യരായ മധ്യവർഗ്ഗ വിഭാഗമായിരുന്നുവെങ്കിൽ രണ്ടാമത്തേത് സാഹസികബുദ്ധി നിറഞ്ഞ ചെറുപ്പക്കാരായിരുന്നു. രണ്ടിടത്തും ദേശീയത എന്നത് (ബംഗാൾ വിഭജനത്തെത്തുടർന്നുള്ള പ്രക്ഷോഭങ്ങളെ മാറ്റിനിർത്തിയാൽ) വിപുലമായ ജനകീയാടിത്തറയുള്ള ബഹുജനപ്രസ്ഥാനത്തിലേക്ക് എത്തിച്ചേർന്നിരുന്നില്ല.
1915 ൽ ഗാന്ധിജി ഇന്ത്യയിൽ മടങ്ങിയെത്തി. വൈകാതെ ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ നേതൃത്വത്തിലേക്കും അദ്ദേഹം എത്തിപ്പെട്ടു. ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ചരിത്രത്തിലെ നിർണ്ണായകമായ ഒരു വഴിത്തിരിവിന് ഇത് കാരണമായി. വിപുലമായ ജനകീയപ്രസ്ഥാനമായി ദേശീയപ്രസ്ഥാനം വഴിമാറുന്നത് അപ്പോഴാണ്. ഇതിന് സമാന്തരമായി കർഷകപ്രസ്ഥാനം, തൊഴിലാളിപ്രസ്ഥാനം, വിദ്യാർത്ഥിപ്രസ്ഥാനം എന്നിവയെല്ലാം വികസിച്ചുവന്നു. ഇതോടൊപ്പം സോഷ്യലിസ്റ്റുകൾ, കമ്മ്യൂണിസ്റ്റുകാർ, വിവിധ ഇടതുപക്ഷ വിഭാഗങ്ങൾ എന്നിവരെല്ലാം ഉയർന്നുവരുകയും ദേശീയ സ്വാതന്ത്ര്യസമരത്തിന്റെ പങ്കാളികളായി മാറുകയും ചെയ്തു. മതാത്മകപ്രമേയങ്ങൾക്കു പകരം ജനങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാന ഭൗതികപ്രശ്‌നങ്ങൾ ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ പരിഗണനയിൽ എത്തി. അങ്ങനെ കൃഷിക്കാരുടെ വിളവിന് വിലകിട്ടണമെന്നതും, പരുത്തിക്കൃഷി സംരക്ഷിക്കപ്പെടണം എന്നതും ഉപ്പിന് നികുതി കൊടുക്കില്ല എന്നതുമെല്ലാം ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ പ്രമേയങ്ങളായി. ദേശീയതാസങ്കല്പത്തെ മതപരമായ അതിർത്തികളിൽ നിന്ന് പുറത്തേക്കു കൊണ്ടുവന്ന നിർണ്ണായകമായ നീക്കമായിരുന്നു അത്. ഇത് 1920-കൾ മുതലുള്ള ദേശീയതാസങ്കല്പത്തെ വലിയൊരളവോളം പരിവർത്തനവിധേയമാക്കി. മതാത്മകമായ ഹൈന്ദവ ദേശീയതയിൽ നിന്ന് മതനിരപേക്ഷവും ജനകീയവും സാമ്രാജ്യവിരുദ്ധവുമായ ദേശീയതാസങ്കല്പത്തിലേക്ക് ദേശീയപ്രസ്ഥാനം വഴിതിരിഞ്ഞെത്തി. ദേശീയതയുടെ സാംസ്‌കാരിക അബോധത്തിൽ നിന്ന് മതാത്മകതയെ പൂർണ്ണമായി തുടച്ചുമാറ്റാൻ അപ്പോഴും കഴിഞ്ഞിരുന്നില്ല. എങ്കിലും രാഷ്ട്രീയതലത്തിൽ അത് മതനിരപേക്ഷമാനം കൈവരിച്ചിരുന്നു. ഇന്ത്യ എന്ന ആധുനിക ആശയത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമായത് ഈ ദേശീയതാസങ്കല്പവും അതിനെ പിൻപറ്റിയ ദേശീയ സ്വാതന്ത്ര്യസമരവുമാണ്.

ഹിന്ദുത്വ ഭരണകൂടം പൗരത്വനിയമത്തിൽ ഭേദഗതി വരുത്തുന്ന സന്ദർഭത്തിൽ ഇന്ത്യ എന്ന ആധുനികമായ ആശയത്തിന്റെ മേല്പറഞ്ഞ രൂപീകരണ ചരിത്രം വളരെ പ്രധാനമാണ്. സാമ്രാജ്യത്വവിരുദ്ധമായ ജനകീയസമരങ്ങളിലൂടെ വികസിച്ചുവന്ന ഇന്ത്യ എന്ന ആശയത്തിന്റെ മറുപുറത്താണ് ഹൈന്ദവ വർഗ്ഗീയതയുടെ രാഷ്ട്രസങ്കല്പം ആദ്യംമുതലേ നിലകൊണ്ടത്. വ്യത്യസ്ത മത-ജാതി-സംസ്‌കാര വിഭാഗങ്ങളുടെ ഏകോപനത്തിലൂടെ രൂപപ്പെട്ട ജനകീയ-മതനിരപേക്ഷ-ദേശീയത എന്നതിനെതിരെ മതാധിഷ്ഠിതമായ ദേശീയതാസങ്കല്പത്തെയാണ് ഹൈന്ദവ വർഗ്ഗീയവാദം തുടക്കംമുതലേ ഉയർത്തിപ്പിടിച്ചത്. 1923-ൽ സവർക്കർ രൂപപ്പെടുത്തിയ ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ പ്രാഥമിക ആശയം മുതൽ (Essentials of Hinduism)ഇത് കാണാം. രാഷ്ട്രത്തെ ഹിന്ദുക്കളുടെ പിതൃഭൂമിയും പുണ്യഭൂമിയുമായി അവതരിപ്പിച്ച ആ രാഷ്ട്രസങ്കല്പം അതിന്റെ എതിരാളികളായി കണ്ടത് ബ്രിട്ടീഷ് സാമ്രാജ്യത്വത്തെയല്ല; മുസ്ലീങ്ങളെയാണ്. ഈ മതാധിഷ്ഠിത ദേശീയതാസങ്കല്പത്തെ നിരസിച്ചും അടിസ്ഥാനതലത്തിൽ അട്ടിമറിച്ചുമാണ് ദേശീയപ്രസ്ഥാനം 1920-കൾ മുതൽ വളർന്നുവന്നത്. 1947-ൽ സ്വതന്ത്രമാകുകയും 1950-ൽ പരമാധികാര റിപ്പബ്ലിക്കായി പ്രഖ്യാപിക്കുകയും ചെയ്തത് ഈ ഇന്ത്യയാണ്. പൗരത്വനിയമ ഭേദഗതിയിലൂടെ ഹിന്ദുത്വം ഇല്ലാതാക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നതും അതിനെയാണ്.

മൂന്ന്

ഒരു രാജ്യത്തെ പൗരത്വത്തിന് അവകാശമുള്ളത് ആർക്കാണ് എന്നതാണ് ആ രാജ്യത്തിന്റെ സ്വഭാവനിർവ്വചനത്തിലെ പ്രധാന ഘടകം. തുടക്കത്തിൽ സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ, ആധുനികരാഷ്ട്രങ്ങളും ആധുനികസമൂഹങ്ങളും പൗരത്വത്തെ നിർവ്വചിക്കുന്നത് അടിസ്ഥാനപരമായി ഒരു സവിശേഷ ഭൂപ്രദേശത്തെയും അവിടെ ജനിച്ചുവളരുന്ന മനുഷ്യരെയും മുൻനിർത്തിയാണ്. പ്രദേശപരവും അതിർത്തിപരവുമാണ് ആധുനികപൗരത്വം എന്നർത്ഥം (Territoial Citizenship).സ്ഥിരവാസം/ആവാസം ആണ് അതിന്റെ അടിസ്ഥാനം. ഒരു പ്രദേശത്ത് ദീർഘകാലമായി ജീവിച്ചുവരുന്നവർ, അവരുടെ പിൻതലമുറ എന്നിങ്ങനെ സവിശേഷ പ്രദേശങ്ങളെയും അവിടത്തെ ആവാസത്തെയും മുൻനിർത്തുന്ന പൗരത്വകല്പനയാണ് ആധുനിക-ജനാധിപത്യ-മതനിരപേക്ഷ രാഷ്ട്രങ്ങൾക്കെല്ലം അടിത്തറയായത്.

ഇതിന്റെ മറുപുറത്താണ് മതാധിഷ്ഠിതപൗരത്വം. അത് പൗരത്വത്തെ ആവാസം/സ്ഥിരവാസം, സവിശേഷമായ ഭൂപരിധി എന്നിവയിൽ നിന്നു വേർപെടുത്തുന്നു ((Non Territoial Citizenship). ഏതെങ്കിലും ഒരു മതമോ സംസ്‌കാരമോ ഭാഷയോ ഒക്കെയാണ് പൗരത്വത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം എന്നു സങ്കല്പിക്കുന്നു. അപ്പോൾ ഒരാൾ ഏതു പ്രദേശത്തു കഴിഞ്ഞാലും അയാൾ ഒരു പ്രത്യേക മതത്തിൽ ഉൾപ്പെട്ട ആളാണെങ്കിൽ മതരാഷ്ട്രത്തിലെ പൗരത്വത്തിന് അവകാശിയായിത്തീരുന്നു. മറിച്ച് ഒരു പ്രദേശത്ത് ദീർഘകാലമായി കഴിയുമ്പോഴും ഒരു പ്രത്യേക മതവിഭാഗത്തിൽ ഉൾപ്പെടുന്നില്ലെങ്കിൽ അയാൾക്ക് പൗരത്വത്തിന് സ്വാഭാവിക അവകാശമില്ലാതായിത്തീരുന്നു. ആവാസമല്ല, മതമാണ് (ഭാഷയോ/വംശമോ) ആണ് പൗരത്വത്തിന്റെ ആധാരം എന്നർത്ഥം. ഒരു പ്രദേശത്ത് നൂറ്റാണ്ടുകൾ കഴിഞ്ഞവർപോലും പൗരത്വാവകാശമില്ലാത്തവരായി മാറുന്നു. മറിച്ച് ഒരിക്കലും ഒരു സവിശേഷമേഖലയിൽ കഴിഞ്ഞിട്ടില്ലാത്തവർ മതത്തിന്റെ പേരിൽ ആ രാജ്യത്തെ സ്വാഭാവിക പൗരത്വത്തിന്റെ അവകാശികളായി മാറുകയും ചെയ്യുന്നു. ആവാസം/സ്ഥിരവാസം പൗരത്വത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനയുക്തിയാകുമ്പോൾ അത് അടിസ്ഥാനപരമായി മതനിരപേക്ഷമായ ഒരു രാഷ്ട്രസങ്കല്പത്തിലേക്ക് എത്തുന്നു. മറിച്ച് മതം (വംശമോ ഭാഷയോ ഒക്കെ) പൗരത്വത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമാകുമ്പോൾ അത് മതരാഷ്ട്രമായി മാറുന്നു. പൗരത്വസങ്കല്പം രാഷ്ട്രത്തിന്റെ സ്വാഭാവിക നിർവ്വചനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമായിത്തീരുന്നത് ഇങ്ങനെയാണ്.

1950-ൽ ഭരണഘടന രൂപപ്പെടുന്ന സമയത്ത് ഇന്ത്യ മതപരമായ വിഭജനത്തിലൂടെ കടന്നുപോവുകയായിരുന്നു. മതാടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള വിഭജനവാദം പാക്കിസ്ഥാൻ എന്ന രാഷ്ട്രത്തിന്റെ പിറവിക്ക് കാരണമായി. വിഭജനം ഉണ്ടാക്കിയ വലിയ രക്തച്ചൊരിച്ചിലിന്റെയും കലാപത്തിന്റെയും കൂട്ടക്കൊലകളുടെയും നടുവിലാണ് ഇന്ത്യൻ ഭരണഘടനാ അസംബ്ലി സമ്മേളിച്ചിരുന്നത്. പാക്കിസ്ഥാൻ മതരാഷ്ട്രമായി മാറിയ പശ്ചാത്തലത്തിൽ ഇന്ത്യ ഹിന്ദുസ്ഥാനായി മറ്റൊരു മതരാഷ്ട്രമായി മാറണം എന്ന ആവശ്യം അന്ന് ശക്തമായി ഉയർന്നിരുന്നു. ഭരണഘടനാ അസംബ്ലിയും ഇന്ത്യൻ ജനതയും ആ വാദത്തെ സമ്പൂർണ്ണമായി തിരസ്‌ക്കരിക്കുകയാണ് ചെയ്തത്. പാക്കിസ്ഥാൻ എന്ന മുസ്ലീം രാഷ്ട്രത്തിന് ബദലായി ‘ഹിന്ദുസ്ഥാൻ’ എന്ന ഹിന്ദുരാഷ്ട്രമല്ല, ഇന്ത്യ എന്ന മതനിരപേക്ഷ രാഷ്ട്രമാണ് നിലവിൽ വരേണ്ടതെന്ന് അന്ന് ഖണ്ഡിതമായി പ്രഖ്യാപിക്കപ്പെട്ടു. ഈ വീക്ഷണത്തിന്റെ ആവിഷ്‌ക്കാരമെന്ന നിലയിലാണ് ഭരണഘടന പൗരത്വത്തെ നിർവ്വചിച്ചത്. മതാധിഷ്ഠിതമായ പൗരത്വസങ്കല്പത്തെ പൂർണ്ണമായി ഒഴിവാക്കിക്കൊണ്ട്, മതനിരപേക്ഷവും ആവാസാധിഷ്ഠിതവുമായ മാനദണ്ഡങ്ങളാണ് അന്ന് പൗരത്വത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമായി നിർദ്ദേശിക്കപ്പെട്ടതും ഭരണഘടനയിൽ ഉൾപ്പെടുത്തപ്പെട്ടതും.

ഇന്ത്യൻ ഭരണഘടനയുടെ രണ്ടാം ഭാഗത്തിലെ അഞ്ചു മുതൽ പതിനൊന്നു വരെ വകുപ്പുകൾ പൗരത്വം എന്ന പ്രശ്‌നത്തെ സവിശേഷമായി അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നവയാണ്. ഇതിനെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയാണ് 1955-ൽ ഇന്ത്യൻ പാർലമെന്റ് പൗരത്വനിയമത്തിന് രൂപംനൽകിയതും. ഈ ഭരണഘടനാ വകുപ്പുകളുടെയും നിയമത്തിന്റെയും മൗലികമായ സവിശേഷതകളിലൊന്ന് അതൊരിക്കലും മതത്തെ പൗരത്വത്തിന്റെ മാനദണ്ഡമായി പരിഗണിക്കുന്നേയില്ല എന്നതാണ്. ഇന്ത്യയിൽ നിന്നും പാക്കിസ്ഥാനിലേക്ക് പോയവർ, പാക്കിസ്ഥാനിൽ നിന്ന് ഇന്ത്യയിലേക്ക് വന്നവർ, ഇന്ത്യയിൽ നിന്നും പാക്കിസ്ഥാനിലേക്ക് പോയതിന് ശേഷം വീണ്ടും മടങ്ങിവന്നവർ എന്നിങ്ങനെ വിവിധ വിഭാഗങ്ങളെക്കുറിച്ച് പറയുമ്പോഴും മതം അതിലൊന്നും ഘടകമായി മാറുന്നില്ല. ഭരണഘടനയുടെ 14-ഉം 15-ഉം അനുച്ഛേദങ്ങൾ ഭരണകൂടം മതപരമായ വിവേചനങ്ങൾ വച്ചുപുലർത്തുന്നതിനെ സമ്പൂർണ്ണമായി നിരാകരിക്കുന്നുമുണ്ട്. ഒരാൾക്ക് നിയമത്തിനു മുന്നിലുള്ള സമത്വവും തുല്യമായ നിയമസംരക്ഷണവും ഭരണകൂടം നിഷേധിക്കരുതെന്ന് പതിനാലാം അനുച്ഛേദം വിശദീകരിക്കുന്നു. ജാതിയുടെയോ മതത്തിന്റെയോ ജന്മദേശത്തിന്റെയോ ലിംഗത്തിന്റെയോ പേരിൽ ഭരണകൂടം ഒരു പൗരയോടും/പൗരനോടും വിവേചനം കാണിക്കരുതെന്ന് പതിനഞ്ചാം അനുച്ഛേദവും വ്യക്തമാക്കുന്നു. ഇങ്ങനെ ഭരണഘടനയുടെ പൊതുവായ ദിശാസൂചനകളോ, പൗരത്വത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പ്രത്യേക ചർച്ചകളോ, ഏതു തന്നെ പരിഗണിച്ചാലും മതം പൗരത്വത്തിനുള്ള മാനദണ്ഡമായി പരിഗണിക്കുന്നതിനെ ഇന്ത്യൻ ഭരണഘടന സമ്പൂർണ്ണമായി നിരാകരിച്ചിട്ടുണ്ടെന്ന് വ്യക്തമാകും.

ഭരണഘടനയുടെ രണ്ടാം ഭാഗത്തിലെ അഞ്ചു മുതൽ പതിനൊന്നു വരെ വകുപ്പുകളാണ് പൗരത്വത്തിന്റെ പ്രശ്‌നം സവിശേഷമായി കൈകാര്യം ചെയ്തിട്ടുള്ളത്. പത്തും പതിനൊന്നും വകുപ്പുകൾ ഇക്കാര്യത്തിലുള്ള നിയമനിർമ്മാണത്തിനുള്ള അന്തിമാവകാശം പാർലമെന്റിന് നൽകുന്നു. അഞ്ചാം വകുപ്പാണ് ഇന്ത്യയിലെ പൗരത്വത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമായി ആവാസത്തെ/സ്ഥിരവാസത്തെ നിർദ്ദേശിക്കുന്നത്. ആവാസത്തിന്റെ വ്യത്യസ്ത ക്രമങ്ങളെക്കുറിച്ച് അത് വ്യക്തമാക്കുന്നു. പിന്നാലെ വരുന്ന ആറാം വകുപ്പാണ് വിഭജനം ഉളവാക്കിയ സവിശേഷ സാഹചര്യത്തിലെ പൗരത്വപ്രശ്‌നത്തെ അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നത്. ഇതിനു പിന്നാലെ വിദേശങ്ങളിൽ താമസിക്കുന്ന ഇന്ത്യക്കാരുടെ പൗരത്വത്തെ സംബന്ധിച്ച കാര്യങ്ങളും ഭരണഘടന വിശദീകരിക്കുന്നു. മുകളിൽ വ്യക്തമാക്കിയതുപോലെ ഇതിലെല്ലാമുള്ള ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട കാര്യം, മതം ഈ ചർച്ചകളിലെവിടെയും ഒരു ഘടകമായി ഉയർന്നുവന്നിട്ടേയില്ല എന്നതാണ്. ഭരണഘടനയിലെ ആശയങ്ങൾ പിൻപറ്റിക്കൊണ്ട് നിലവിൽവന്ന 1955-ലെ പൗരത്വ നിയമത്തിലും ഇത് വ്യക്തമായി കാണാനാവും. പൗരത്വവുമായി മതത്തെ ഏതെങ്കിലും തരത്തിൽ ബന്ധിപ്പിക്കുന്നത് ഇന്ത്യൻ ഭരണഘടനയുടെ അടിസ്ഥാനപ്രകൃതത്തിന് സമ്പൂർണ്ണമായി എതിരാണ് എന്നർത്ഥം.

കേന്ദ്ര ഭരണകൂടം അടുത്തിടെ കൊണ്ടുവന്ന പൗരത്വനിയമ ഭേദഗതിയിലെ അടിസ്ഥാന പ്രശ്‌നം അത് മുകളിൽ സൂചിപ്പിച്ച ഭരണഘടനാസങ്കല്പത്തെ അട്ടിമറിക്കുന്നു എന്നതാണ്. പൗരത്വം എന്ന ആശയത്തെ മതവുമായി കൂട്ടിക്കെട്ടുന്ന ഒന്നാണത്. അതുവഴി രണ്ടുനിലകളിൽ ആ ഭേദഗതി ഭരണഘടനാതത്വങ്ങളെ ലംഘിക്കുന്നുണ്ട്. ഒന്നാമതായി നിയമത്തിനു മുന്നിലുള്ള തുല്യത, നിയമത്തിന്റെ തുല്യമായ പരിഗണന എന്ന ഭരണഘടനാതത്വത്തെ അത് മതാടിസ്ഥാനത്തിൽ നിരാകരിക്കുന്നു. ജാതി-മത-ദേശ-ലിംഗ പരിഗണനകൾ മുൻനിർത്തി യാതൊരു വിവേചനവും കാണിക്കരുത് എന്ന ഭരണഘടനാ തത്വത്തെയും അത് ലംഘിക്കുന്നു. അതോടൊപ്പം പൗരത്വ നിർവ്വചനത്തിൽ നിന്ന് മതത്തെ സമ്പൂർണ്ണമായി ഒഴിവാക്കിയ ഭരണഘടനാസങ്കല്പത്തെ നിരസിച്ചുകൊണ്ട് പൗരത്വത്തെ മതവുമായി കൂട്ടിയിണക്കുന്നു. ഇങ്ങനെ ഇരുനിലകളിൽ ഭരണഘടനാതത്വങ്ങളെ ലംഘിക്കുന്ന ഒന്നാണ് പുതിയ പൗരത്വനിയമ ഭേദഗതി.

പാക്കിസ്ഥാൻ, അഫ്ഗാനിസ്ഥാൻ, ബംഗ്ലാദേശ് എന്നീ മൂന്നു രാജ്യങ്ങളിലെ ആറു മതവിഭാഗങ്ങളിൽ പെടുന്നവർക്ക് (ഹിന്ദു, സിഖ്, ക്രിസ്ത്യൻ, പാർസി, ബുദ്ധ, ജൈനമതങ്ങളിൽ പെടുന്നവർ), അവർ അഞ്ചു വർഷമായി ഇന്ത്യയിൽ താമസിക്കുന്നവരാണെങ്കിൽ, പൗരത്വം നൽകാൻ നിർദ്ദേശിച്ചുകൊണ്ടുള്ളതാണ് പുതിയ ഭേദഗതി. മൂന്നു രാജ്യങ്ങൾ എന്നും ആറ് മതങ്ങൾ എന്നുമുള്ള ഈ തെരഞ്ഞെടുപ്പ് അടിസ്ഥാനപരമായി വിവേചനപരമാണ്. ഈ മൂന്നു രാജ്യങ്ങളെ കൂട്ടിയിണക്കുന്ന പൊതുവായ ഘടകങ്ങൾ ഒന്നുമില്ല എന്നതാണ് യാഥാർത്ഥ്യം. ഇന്ത്യയുമായി അതിർത്തി പങ്കിടുന്നു എന്നാണെങ്കിൽ അഫ്ഗാനിസ്ഥാൻ ഇന്ത്യൻ അതിർത്തി പങ്കിടുന്ന രാജ്യമല്ല. പാക് അധീന കാശ്മീരുമായി അതിർത്തി പങ്കിടുന്നു എന്നതാണ് പരമാവധി അഫ്ഗാനിസ്ഥാനെക്കുറിച്ച് പറയാവുന്ന കാര്യം. അതിന്റെ എത്രയോ ആയിരം മടങ്ങ് ഇന്ത്യയുമായി അതിർത്തി പങ്കിടുന്ന ചൈന, നേപ്പാൾ, ഭൂട്ടാൻ, മ്യാൻമർ തുടങ്ങിയവയും ജലാതിർത്തി പങ്കിടുന്ന ശ്രീലങ്കയും പുതിയ നിയമത്തിൽ ഉൾപ്പെടുന്നില്ല. അവിഭക്തഇന്ത്യയുടെ ഭാഗം എന്ന വാദവും സാധുവല്ല. അഫ്ഗാനിസ്ഥാൻ അങ്ങനെയായിരുന്നില്ല. ചുരുക്കത്തിൽ ഏത് മാനദണ്ഡം മുൻനിർത്തി നോക്കിയാലും മൂന്ന് രാജ്യങ്ങൾ എന്ന തെരഞ്ഞെടുപ്പ് സ്വേച്ഛാപരവും വിവേചനപരവുമാണ് എന്ന് കാണാനാവും.

ഇതിനേക്കാൾ വിവേചനപരമാണ് ആറു മതങ്ങളെ തെരഞ്ഞെടുത്ത കാര്യം. മതങ്ങളെയും മതപീഡനത്തെയും അങ്ങേയറ്റം വിവേചനപരമായി പരിഗണിച്ചുകൊണ്ടാണ് പൗരത്വനിയമ ഭേദഗതി തയ്യാറാക്കിയിട്ടുള്ളത്. പാക്കിസ്ഥാനിൽ കൊടിയ മതപീഡനത്തിനിരയാകുന്ന ഷിയാ മുസ്ലീങ്ങളെയോ അഹമ്മദീയ വിഭാഗത്തിൽ പെട്ടവരെയോ അത് പരിഗണിക്കുന്നില്ല. അതുപോലെ തന്നെ മ്യാൻമറിലെ റോഹിങ്ക്യൻ മുസ്ലീങ്ങൾ, ചൈനയിൽ നിന്നെത്തിയ ടിബറ്റൻ വംശജർ, ശ്രീലങ്കയിൽ നിന്നെത്തിയ തമിഴ് ഹിന്ദുക്കൾ, ഭൂട്ടാനിലെ ക്രൈസ്തവ വിഭാഗങ്ങൾ തുടങ്ങിയവരെയും ഈ ബിൽ ഒഴിവാക്കിയിരിക്കുന്നു. ഇവരിൽ പലരും എത്രയോ കാലങ്ങളായി ഇന്ത്യയിൽ കഴിയുന്നവരാണ് എന്നതാണ് യാഥാർത്ഥ്യം. ഇന്ത്യയിലെത്തിയ ശ്രലങ്കൻ തമിഴ് അഭയാർത്ഥികളുടെ എണ്ണം ഇതിനകം തന്നെ ലക്ഷത്തിന് മുകളിലാണ്. മേല്പറഞ്ഞ വ്യത്യസ്ത വിഭാഗങ്ങളിൽപ്പെടുന്ന അഭയാർത്ഥികളിൽ പലരും, മതപരമായ പീഡനങ്ങൾക്കിരയായവരായി കാലങ്ങളായി ഇന്ത്യയിൽ കഴിയുന്നു. അവരെയെല്ലാം പൗരത്വനിയമ ഭേദഗതി ഒഴിവാക്കിയിരിക്കുന്നു. ബംഗ്ലാദേശിൽ മതപീഡനത്തിന് ഇരയായി ഇന്ത്യയിൽ കുടിയേറിയ തസ്ലീമ നസ്‌റീനോ, മതവിമർശനത്തിന്റെ പേരിൽ വേട്ടയാടപ്പെടുകയും വധിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്ത യുക്തിവാദികൾക്കോ ഒന്നും പൗരത്വനിയമ ഭേദഗതി പ്രകാരം ഇന്ത്യയിൽ പൗരത്വം ലഭിക്കില്ല. ഇങ്ങനെ മതപരമായ പീഡനങ്ങളെ തന്നെ വിവേചനപരമായി സമീപിക്കുന്ന ഒന്നാണ് ഈ നിയമം. ഇക്കാര്യത്തിൽ യുക്തിപരമായ വർഗ്ഗീകരണം (reasonable classification)ആകാമെന്ന സുപ്രീംകോടതിയുടെ നിഗമനം പലരും ഈ നിയമത്തിന്റെ സാധൂകരണമെന്ന നിലയിൽ ഉയർത്തിക്കാണിക്കുന്നുണ്ട്. യുക്തിപരമായ വർഗ്ഗീകരണമല്ല മറിച്ച് മതപരമായ വിവേചനം (religious distrimination)ആണ് ഇതിന് പിന്നിലുള്ളത് എന്നതാണ് യാഥാർത്ഥ്യം. യുക്തിപരമായ വർഗ്ഗീകരണത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമായി നിർദ്ദേശിക്കപ്പെട്ട കാര്യങ്ങൾ (കൃത്യമായ മാനദണ്ഡം വേണം; ആ മാനദണ്ഡം യുക്തിസഹമായിരിക്കണം; ആ മാനദണ്ഡം വിവേചനപരമാവരുത്, ഭരണകൂടങ്ങളുടെ സ്വേച്ഛാധിപത്യത്തിൽ നിന്ന് രക്ഷനൽകുന്നതായിരിക്കണം തുടങ്ങിയവ) ഒന്നും തന്നെ പൗരത്വ നിയമഭേദഗതിയിൽ നിർദ്ദേശിക്കുന്ന മതങ്ങളുടെയും രാഷ്ട്രങ്ങളുടെയും തെരഞ്ഞെടുപ്പിന് അടിസ്ഥാനമാക്കാനാവില്ല. അത്തരം മാനദണ്ഡങ്ങളുടെയെല്ലാം ലംഘനവും മതപരമായ വിവേചനത്തിൽ അധിഷ്ഠിതവുമാണ് ഈ ഭേദഗതി.

വാസ്തവത്തിൽ ഈ നിയമഭേദഗതിക്ക് പിന്നിലെ താല്പര്യങ്ങൾ മതപരമായ പീഡനമനുഭവിക്കുന്നവർക്ക് അഭയമരുളുക എന്നതിൽ തുടങ്ങുന്ന ഒന്നല്ല. അതിനേക്കാളൊക്കെ എത്രയും വിപുലവും അഗാധവുമാണ് ഇതിനു പിന്നിലെ പ്രേരണകൾ. അത് ഇന്ത്യയെ ഒരു മതരാഷ്ട്രമായും പൗരത്വത്തെ മതാത്മക പൗരത്വമായും നിർവ്വചിക്കാനുള്ള ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ ദീർഘകാല പദ്ധതിയുടെ ആവിഷ്‌ക്കാരമാണ്. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ മൂന്നാം ദശതകത്തിലാണ് ഇന്ത്യയെ ഹിന്ദുക്കളുടെ പിതൃഭൂമിയായും പുണ്യഭൂമിയുമായി (Fatherland and Holyland of Hindus)ഹിന്ദുത്വം വിശദീകരിച്ചുതുടങ്ങിയത്. തുടക്കത്തിൽ പറഞ്ഞതുപോലെ സാമ്രാജ്യത്വവിരുദ്ധമായ ദേശീയതാസങ്കല്പത്തിനെതിരെ മതസ്വത്വത്തിൽ അധിഷ്ഠിതമായ ദേശീയതാസങ്കല്പത്തിന്റെ അടിത്തറയായിരുന്നു അത്. എല്ലാവരും പൊതുവായി വസിക്കുന്ന മാതൃഭൂമി എന്ന അവകാശവാദത്തേക്കാൾ പലപ്പോഴും ശക്തിമത്തായിരിക്കുക പുണ്യഭൂമി എന്ന ബന്ധമായിരിക്കുമെന്ന് ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ അവതാരകർ അക്കാലത്ത് നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട് ("The tie of a common holyland has at times proven more stronger than the claims of of motherland").ഈ ആശയത്തെ പിൻപറ്റുമ്പോൾ ദേശം എന്നത് അതിർത്തിപരം (territorial)അല്ലാതായി മാറും. മതപരമോ, വംശീയമോ, വർണ്ണപരമോ, ഭാഷാപരമോ ഒക്കെയായി നിർവ്വചിക്കപ്പെടുന്ന, സാംസ്‌കാരകമായ ഒന്നായി അത് മാറിത്തീരുന്നു. സാംസ്‌കാരികമായി നിർവ്വചിക്കപ്പെട്ട ദേശീയതയുടെയും ദേശത്തിന്റെയും യഥാർത്ഥ അവകാശികൾ അവിടെ വസിക്കുന്നവരല്ല; ആ സംസ്‌കാരത്തിൽ പങ്കുചേരുന്നവരാണ്. ഹൈന്ദവവർഗ്ഗീയതയെ സംബന്ധിച്ച് സംസ്‌കാരം എന്നതിന്റെ അടിസ്ഥാനം മതമാണ്. അതുകൊണ്ട് അവർക്ക് ഇന്ത്യ അടിസ്ഥാനപരമായി ഹൈന്ദവരാഷ്ട്രമാണ്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ നൂറ്റാണ്ടുകളായി അവിടെ പാർത്തുവരുന്നവരേക്കാളും ഈ രാഷ്ട്രത്തിൽ സ്വാഭാവികമായ അവകാശമുള്ളത് ഹിന്ദുമതത്തിൽ പെട്ടവർക്കാണ്. അവർ ഇന്ത്യയിൽ വസിക്കുന്നവരല്ലെങ്കിലും ഇന്ത്യൻ പൗരത്വത്തിന്റെ സ്വാഭാവിക അവകാശികളാണ്. മറിച്ച് എത്രയോ കാലമായി ഇന്ത്യയിൽ കഴിയുന്നവരാെങ്കിലും ഈ സംസ്‌കാരം (ഹിന്ദുമത പാരമ്പര്യം) പങ്കുപറ്റാത്തവർ ഈ വീക്ഷണഗതിയനുസരിച്ച് ഇന്ത്യൻ പൗരത്വത്തിന്റെ സ്വാഭാവിക അവകാശികൾ അല്ലാതായിത്തീരുകയും ചെയ്യുന്നു.

ഇങ്ങനെ ആവാസം, രാഷ്ട്രാതിർത്തി എന്നിവയിൽ നിന്ന് വേറിട്ടനിലയിൽ പൗരത്വത്തെ അവതരിപ്പിക്കാനുള്ള ശ്രമത്തിന്റെ പ്രാരംഭബിന്ദുവാണ് പൗരത്വ നിയമഭേദഗതി. അതുവഴി ഇന്ത്യയെ ഒരു മതരാഷ്ട്രമായി പരിവർത്തനപ്പെടുത്താനും. മതം ഒരു രാജ്യത്തിന്റെ പൗരത്വത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമായിത്തീരുന്നതോടെ അതൊരു മതരാഷ്ട്രമായി പരിണമിക്കാൻ തുടങ്ങുന്നു എന്നതാണ് യാഥാർത്ഥ്യം. അതുകൊണ്ടു തന്നെയാണ് എത്രയോ സമ്മർദ്ദങ്ങളുടെ നടുവിലും പൗരത്വത്തെ മതവുമായി ബന്ധിപ്പിക്കാനുള്ള എല്ലാ ശ്രമങ്ങളേയും ഭരണഘടനാ അസംബ്ലി പ്രതിരോധിച്ചതും, കഴിഞ്ഞ ഏഴു പതിറ്റാണ്ടിലേറെയായി ഇന്ത്യ മതത്തെ പൗരത്വത്തിൽ നിന്ന് പൂർണ്ണമായി വേർപെടുത്തി നിർത്തിയതും.

ദേശീയപ്രസ്ഥാനവും തുടർന്ന് ഇന്ത്യൻ ഭരണഘടനയും മുന്നോട്ടുവച്ച ഈ അടിസ്ഥാനസമീപനത്തെ അട്ടിമറിച്ചുകൊണ്ട് പൗരത്വത്തെ മതവുമായി കൂട്ടിയിണക്കുന്നു എന്നതാണ് പൗരത്വനിയമ ഭേദഗതിയുടെ ഒന്നാമത്തെ തകരാറ്. അതോടൊപ്പം ഈ ഭേദഗതി മേല്പറഞ്ഞ ആറ് രാജ്യങ്ങളിലെ മുസ്ലീങ്ങളെ മാത്രം പൗരത്വാവകാശത്തിന് പുറത്തുനിർത്തുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇങ്ങനെ പൗരത്വത്തിലേക്ക് മതത്തെ കൂട്ടിക്കെട്ടുകയും, അതിൽ മതപരമായ വിവേചനം ഉൾപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്തുകൊണ്ട് ഇന്ത്യൻ പൗരത്വസങ്കല്പത്തെ മതാധിഷ്ഠിതമായി പുനർനിർവ്വചിക്കാനാണ് ഈ ഭേദഗതി ശ്രമിക്കുന്നത്. അതാകട്ടെ തുടക്കത്തിൽ സൂചിപ്പിച്ച മതാധിഷ്ടിതദേശീയത, മതരാഷ്ട്രം എന്നിങ്ങനെയുള്ള ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ അജണ്ടയുടെ നിർവ്വഹണമാണ് താനും.

ഇങ്ങനെ നിലവിൽവരുന്ന മതരാഷ്ട്രത്തിൽ ഇതര മതവിഭാഗങ്ങൾക്കുള്ള സ്ഥാനം എന്തായിരിക്കും? ഹിന്ദുരാഷ്ട്രത്തിനകത്ത് ഇതരവിഭാഗങ്ങൾ ഭൂരിപക്ഷം വരുന്ന ഹിന്ദുക്കളുടെ താല്പര്യത്തിന് കീഴ്‌പ്പെട്ട്, പ്രത്യേക പരിഗണനകളോ അവകാശങ്ങളോ പൗരാവകാശങ്ങൾ പോലുമോ ഇല്ലാതെ ജീവിക്കണമെന്നാണ് ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ ആചാര്യൻ തന്റെ നാം അഥവാ നമ്മുടെ രാഷ്ട്രം നിർവ്വചിക്കപ്പെടുന്നു (We or Our Nationhood Defined) എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിൽ എഴുതിയത്. ഇത്തരമൊരു മതരാഷ്ട്രത്തിലേക്കുള്ള ഇന്ത്യയുടെ വഴിമാറലിന്റെ ആദ്യാവിഷ്‌ക്കാരമാണ് പൗരത്വ നിയമഭേദഗതി. ദേശീയപ്രസ്ഥാനം സ്വപ്നംകണ്ടതും ഭരണഘടന വിഭാവനം ചെയ്തതുമായ ഇന്ത്യ എന്ന ആധുനിക ആശയത്തിന്റെ മരണമണിയാണ് അതിൽ മുഴങ്ങുന്നത്.

ഒരു രാജ്യത്തെ മുഴുവൻ ആളുകളും ഒരു മതത്തിൽ പെട്ടവരാണെങ്കിലും രാഷ്ട്രത്തിന് മതം ആവശ്യമില്ല എന്നായിരുന്നു ഗാന്ധിജിയുടെ അവസാനകാലത്തെ ഖണ്ഡിതമായ നിലപാട് എന്നുപറഞ്ഞല്ലൊ. അത് അദ്ദേഹത്തിന്റെ സ്വകാര്യമായ അഭിപ്രായമല്ല. 1920-കൾ മുതൽ ഇന്ത്യൻ ദേശീയപ്രസ്ഥാനം വികസിപ്പിച്ചെടുത്ത ദേശീയതാസങ്കല്പത്തിന്റെ ഏറ്റവും സമുന്നതമായ ആവിഷ്‌ക്കാരമാണത്. മഹത്വപൂർണ്ണവും ആധുനികവുമായ ആ രാഷ്ട്രസങ്കല്പത്തിന്റെ അടിവേരറുക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങളാണ് പൗരത്വനിയമ ഭേദഗതി അടക്കമുള്ള കാര്യങ്ങളിലൂടെ ഇന്ത്യയിൽ ഇപ്പോൾ നടക്കുന്നത്. അതിനെ എതിർത്തുതോൽപ്പിക്കാൻ അണിനിരക്കുക എന്നത് ജനാധിപത്യവാദികളായ മുഴുവൻ പേരുടെയും ധാർമ്മിക ഉത്തരവാദിത്വമാണ്.